明代甘泉后學的重要類型與多元流變的特點
作者：姚才剛
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學研討》2023年第11期
摘 要：明代甘泉后學可劃分為五種類型：以洪垣、龐嵩為代表的甘泉學之正傳；以唐樞、蔣信為代表的調和派；以何遷、呂懷為代表的“得甘泉學之一隅”者；以唐伯元、楊時喬為代表的傾向于程朱理學者；以霸道為代表的湛門另類人物。甘泉后學的多元開展不單為嶺南心學注進了活氣，也推動了整個中晚明時期儒學的發展。不過，這種情況使得甘泉學的發展脈絡愈來愈含混，到了湛門三傳門生那里，已難覓甘泉學的蹤跡了，同時也增添了后世學者界定甘泉后學學派屬性的難度。
關鍵詞：甘泉后學；類型；多元流變；中晚明儒學
作者簡介：姚才剛，湖北年夜學哲學學院傳授、博士生導師，兼任中華孔子學會理事、中國哲學史學會理事等職務。重要研討標的目的為儒家哲學，已出書《儒家境德感性精力的重建：明包養app中葉至清初的王學修改運動研討》《劉宗周》《終極崇奉與多元價值的融通：劉述先新儒學思惟研討》《焦點價值觀的傳統文明基礎與意蘊》等學術著作，發表論文近百篇。屢次獲得湖北省、武漢市優秀社科結果獎以及湖北省高校優秀教學結果獎。
明代年夜儒湛若水（號甘泉）不僅較好地繼承了陳獻章所創立的江門學派的思惟旨趣，還自立門戶，開創了甘泉學派。此學派人數眾多，流傳較廣，在中晚明儒學發展史上產生了較年夜的影響。在甘泉后學中，不乏能獨樹一幟之言、較有學術造詣者，重要包含湛若水的一傳門生洪垣、唐樞、何遷、呂懷、龐嵩、蔡汝楠、蔣信、霸道，二傳門生唐伯元、楊時喬、許孚遠以及三傳門生馮從吾、劉宗周等人。不過，與日益成為研討熱點的朱子后學、陽明后學比擬，當前學界對甘泉后學的研討尚非常完善，不少甘泉后學的文集尚未獲得收拾，對甘泉后學所作的整體考核與學理剖析也不夠。包養違法本文重要分析甘泉后學的重要類型，闡明他們各自的學術主旨與特點，厘清他們與湛若水其人其學的關系，進而提醒甘泉后學多元流變的特點和影響。
一、洪垣、龐嵩：甘泉學的正傳
在甘泉后學中，洪垣、龐嵩對湛若水之說有高深、透徹的清楚，他們所作的闡發亦與湛氏之說若合符節，從而獲得了湛氏的高度贊賞。洪垣被湛氏視為衣缽傳人；龐嵩則是湛氏暮年最為重視的一位門生，他同樣被湛氏寄予了厚看，成為湛氏歿后嶺南地區甘泉學派新一代的學術領袖。從這個角度來看，洪、龐可謂甘泉學的正傳。
（一）洪垣對甘泉學的繼承與拓展。洪垣（1507-1593），字峻之，號覺山，江西婺源人，嘉靖年間進士，歷任永康知縣、溫州知府等職，后退隱家鄉，其傳世著作重要有《覺山師長教師緒言》《覺山洪師長教師史說》。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜愛，而他自己亦未辜負老師的栽培，在學術上頗有建樹，并以弘揚、拓展甘泉學為己任。
“隨處體認天理”（湛若水撰，1997年，第574頁）是湛若水思惟體系的焦點話語之一。不過，在湛門門生中，能夠緊扣這一話語而展開論述的人并未幾見，而洪垣卻屢次論及此命題，且不乏新見。他認為：“體認天理，是不離根之體認。”（《明儒學案》，第934頁）這里的“根”具有最基礎、本源之義，他主張體認天理不克不及離開“根”，亦即不成拋開品德心性之本源而自覺地向外尋覓天理。在洪垣看來，其師的“隨處體認天理”說底本是將內與外、已發與未發、動與靜融為一體的，但它在流傳過程之中，有能夠被湛包養網ppt門門生或其他學者誤讀為在外物或已發之意念上來體認天理，這般一來，就會有違老師的初志。洪垣認為，只要彰顯“不離根之體認”，才可防止出現懂得上的誤差，進而準確掌握“隨處體認天理”說的精義。洪垣不僅倡導“不離根之體認”，並且還進一個步驟主張“立根”。前者是從消極、被動的角度來立論，后者則是從積極、主動的角度來闡發。他說：“立根之說甚好，立根即使是心理、仁理。”（洪垣撰，第87頁）所謂“立根”，就是隨時隨地矗立身心的主宰，以便使人的行為遭到品德本意天良的規約，不偏離人之為人的最基礎標的目的。洪垣認為，人只要先“立根”，所學才有能夠成為“有根之學”，而不是一味泛觀博覽、漫蕩無歸；人本身也才有能夠成為“有根之人”，而非心無所主、漂浮無根，更不會沉迷于天性的感官享用或無窮無盡的名利追逐之中。洪垣認為，要體認天理，就應用功于日用常行之中，做到內心虔誠、表面端莊。當然，體認天理在他看來也不用是一種自我強迫、苦悶壓抑的過程，而是可以擁有悠游安閒的心情，可以獲得“寬博有容，平鋪安閒”（同上，第61頁）的狀態。洪垣還從其他方面對湛若水之說進行了拓展、深化，本文不再一一論述。
（二）龐嵩對甘泉學的詮釋與弘揚。龐嵩（1507-1583），字振卿，號弼唐，南海弼唐（今廣東佛山）人，嘉靖年間舉人，官至云南曲靖知府，其傳世著作重要有《龐弼唐師長教師遺言》等。龐嵩在歷史上雖然聲名不彰，少為人知，但他在甘泉學派中卻占有主要的位置。湛若水暮年“以蒲葵笠與弼唐以為傳道之契”（屈年夜均撰，第45-46頁）。與洪垣一樣，龐嵩也非常贊賞湛師的“隨處體認天理”說，并將其喻為“六字圣符”予以褒揚。他說：“甘泉師長教師以勿忘勿助為圣人之中路，而必先之‘隨處體認天理’，為六字圣符，意亦若此。”（龐嵩，第145頁）此語表白，“勿忘勿助”與“隨處體認天理”均為湛若水之說的焦點論旨，不過，按照龐嵩的懂得，后者更具有邏輯上的優先性，緣由在于，只要把“隨處體認天理”貫台灣包養穿于“勿忘勿助”的功夫之中，才不至于失，才可防止產生“無藥物而煮空鐺”（同上）的弊端。龐嵩認為，湛師平生的精力命脈便是“隨處體認天理”，此說與王陽明的“致知己”說相互發明、殊途同歸，“知之良者，即天理之天然者也；致之云者，即隨處體認之功”（同上，第88頁），兩種學說在他看來均為圣賢中正之台灣包養學，故而不用厚此而薄彼，兩家的門人門生更不成“各相非議”（同上，第21頁）。
龐嵩闡發湛若水的“隨處體認天理”說，還特別強調了“時時刻刻”這一時間維度。他說：“時時刻刻隨處體認天理，不敢須臾放過，才是敏事。”（同上，第129頁）又說：“正人終年終月，相與講究商討，時時刻刻不離。”（同上，第298頁）龐嵩試圖闡明，體認天理除了應在空間范圍上涵蓋人的一切活動場景之外，也具有時間上的連續性，人在任何時候都應堅持對天理的敬畏之心，隨時察識天理。因此，龐嵩所懂得的“隨處”即指“無一時無一地而否則也”（龐嵩，第88頁）。事實上，“隨處”在湛若水學說中既是一個空間概念，也蘊含有時間的意味，時、空自己就是一體的。好比，湛若水說：“所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。”（湛若水撰，1997年，第574頁）在他看來，不論是寂而靜的未發之本體，還是感而動的已發之感化，都應體認天理，它貫穿于人的性命活動的始終，無一刻停歇，這實際上就是龐嵩所謂的“時時刻刻隨處體認天理”之義。龐嵩在闡發師說的同時，亦努力于傳播、弘揚師說。湛若水暮年曾邀請他掌管位于廣州的天關書院，此舉乃有“臨終遺命”的意味。龐嵩不負恩師之托，他積極開展“朔看之會”、“四仲之會”等學術會講活動，從而較年夜地晉陞了甘泉學在嶺南地區甚至全國的影響力。
概而言之，洪垣、龐嵩能夠緊扣湛若水思惟的焦點話語予以發揮，他們要么將師說中本已暗含、卻不夠顯豁的義理充足地彰顯出來；要么補正師說中能夠具有的不周延之處，以便完美師說。龐嵩在傳播甘泉學方面也是不遺余力的。恰是在這種意義上，本文主張將洪、龐視為甘泉學的正傳。
二、唐樞、蔣信：在湛若水與王陽明之間
不少湛門門生都有收支湛、王之間的經歷，有的門生即便無緣拜王陽明為師，但在當時陽明學風靡年夜江南北的學術思潮之下，也或多或少遭到了陽明學的影響，因此，兼綜甘泉學和陽明學可以說是甘泉后學的一個個性。不過，唐樞、蔣信在此方面表現得尤為凸起，故本文將他們單獨列出來加以論述。
（一）唐樞以“討真心”說融攝湛、王。唐樞（1497-1574），字惟中，號一庵，歸安（今浙江湖州）人，嘉靖年間進士，曾任刑部主事，后因上疏觸犯帝怒，被削職為平易近，回鄉后潛心著作、講學40余年。他在學術上重要受害于湛若水、王陽明，其思惟學說介于湛、王之間。嘉靖四年（1525），唐樞前去南京拜謁湛若水，執門生禮，受教月余，對湛氏的“隨處體認天理”說有所領悟。同時，他對王陽明及其心學思惟也一向非常敬慕，只惋惜未能登堂進室、成為陽明的及門門生。不過，唐樞通過研讀陽明論著而獲得了思惟上的共鳴，并將陽明學融進到本身的學說之中。
唐樞的“討真心”說便是會通湛、王之說凝練而成的學說。唐樞所謂的“討”即湛若水所言的“體認”或王陽明所言的“致”；“真心”則與陽明心學中的“知己”概念是相通的，“真心便是知己”（《唐樞集》，第128頁）。他在“心”之前冠以“真”字，旨在強化品德本意天良真實無欺的特徵以及規約人生的效能。從字面上看，唐樞的“討真心”與王陽明的“致知己”頗為類似，似乎只是陽明之說的一個翻版，但事實上并非這般。“討真心”說既是唐樞借鑒、吸納陽明知己說并與湛若水之說會通之后的結果，也是他試圖戰勝陽明知己說理論缺點的一種嘗試。陽明知己說在流傳過程之中較易導向“直任靈明”，“陽明稱致知己，其幾約矣，而學者或掉于直任靈明”（同上，第872頁），王學末流中出現的諸種弊病與此包養價格ptt不無關系。因此，唐樞標舉出“討真心”之說，就有戰勝、救治王學末流弊病之意。在他看來，湛門部門后學也有向外追逐、“昧于反身尋討”（同上）之弊，他對此亦有所糾彈，但他還是著重矯正了王陽明及其后學之掉。
唐樞以“討真心”說融攝湛、王，并不料味著他將兩家學說一體拉平了，他在學術上更傾向于哪一家？若何對待唐樞的學派歸屬問題？學界對此有分歧的見解。黃宗羲盡管將唐樞置進“甘泉學案”之中，但他同時又指出其學說“于王學尤近”（《明儒學案》，第950頁）。當代有學者將唐樞定位為“具有甘泉學佈景的陽明后學”（俞漢群，第138頁）；也有學者認為，唐樞之說雖糅合了湛、王兩家學說的主旨，但年夜體上仍屬于甘泉后學的一位代表人物。(參見張學智，第76-77頁)筆者亦持后一種見解，其緣由除了唐樞與湛若水之間有明確的師承關系之外，他在思惟上也較多地遭到了湛氏的影響。好比，唐樞說：“討者，天功也，非有加于人力。”（《唐樞集包養甜心》，第129頁）他在闡發“討真心”說時，一方面凸起了低廉甜頭修身、改過遷善的修養功夫，另一方面又向往“天然之妙用”（同上，第51頁），主張人在心性修養的過程中無需決心砥礪，而應效法天道，做到天然而然、灑脫活潑，這種觀點與湛若水以及陳獻章倡導的天然功夫論是非常吻合的。
（二）蔣信收支湛、王而又歸宗湛門。蔣信（1483-1559），字卿實，號道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年間進士，歷任戶部主事、貴州提學副使等職。其傳世著作重要有《桃岡日錄》《蔣道林文粹》。正德三年（1508），王陽明被貶謫貴州、途經武陵時，蔣信當即前去拜謁，并隨同陽明前去貴州。嘉靖二年（1523），蔣信到京師做貢生，又拜湛若水為師。自此以后，他便與湛氏結下了深摯的師生情誼。蔣信在學術上既然收支湛、王之間，其思惟學說便打上了湛、王的烙印。他年輕時遭到了陽明心學的直接陶冶，篤信“吾性自足”的觀點，在功夫論上則強調反躬內求、直覺頓悟。不過，蔣信后來發覺“陽明子實未之及焉”(《李道純集·蔣道林文粹》，第150頁)，即認為陽明之說過于凸起內心的自足、自得，以致于有“遺外求內”之嫌；陽明在功夫教法上也不夠審慎、嚴謹。這使得蔣信在日后的學術生活中更傾向于甘泉學，與陽明心學反倒日漸疏離。
《明史·儒林傳》謂蔣信“后從若水游最久，學得之湛氏為多”（《明史》，第7268頁）；黃宗羲盡管把蔣信列進《楚中王門學案》之中，但同時又指出蔣信“得于甘泉者為多也”（《明儒學案》，第628頁）。蔣信在中暮年時期基礎上歸宗湛門了，他所謂的道統說即較重視陳獻章、湛若水這一學脈。(《李道純集·蔣道林文粹》，第29頁)而湛氏對蔣信也很重視，當蔣信追隨湛氏數年、將欲返歸家鄉之時，湛氏發出了“吾道西矣”（湛若水撰，2009年，第102頁）的慨嘆。蔣信確實能夠較好地領會湛氏的“內外合一”、“心體萬物而不遺”等論旨，他自己則倡導心與理、性、氣的統一，尤其著重闡發了“萬物一體”說。（參見姚才剛、張黎，第46頁）就蔣信思惟之年夜端而言，他可被定位為甘泉后學，但因其早歲曾親炙陽明，其思惟也遭到了陽明的影響，故亦可將其視為介于湛、王之間的一位儒家。
不過，蔣信既未盡信王學，也未盡信湛學，而是對兩種學說均有所取舍。明人趙錦元曾對蔣信其人其學評價道：“師長教師于陽明師長教師知己之說，未盡以為然。而師長教師所著年夜學古本諸說，即甘泉師長教師亦未盡以為可。蓋師長教師精思力踐，多所自得，非其心之所安，其不欲同于人也這般。”(《李道純集·蔣道林文粹》，第4頁)也就是說，蔣信雖然收支于湛、王之間，但并沒有把湛、王之說奉為圭臬，他在“精思力踐”的基礎上多有“自得”，而“自得”剛好合適陳獻章、湛若水以來的學術傳統。以格物說為例，蔣信對“格物”的懂得，既分歧于王陽明的“正其不正以歸于正”（《王陽明選集》，包養網單次第972頁），也迥異于湛若水的“至其理”（湛若水撰，1997年，第572頁），他重要從“識仁”、“萬物一體”的角度闡釋了“格物”，認為人若能識得“萬物一體之仁”，便是格物。(參見《李道純集·蔣道林文粹》，第32頁)
除了唐樞、蔣信之外，蔡汝楠、錢薇等甘泉后學亦曾收支湛、王之間，努力于會通湛、王之說，同時又能進修自得，對明代儒學的發展有所推進。限于篇幅，筆者不再一一展開論述。
三、何遷、呂懷：得甘泉學之一隅
所謂“得甘泉學之一隅”，是指一部門甘泉后學未能周全繼承湛若水的學術主旨，而僅凸顯了湛氏某個方面的學說，并將此方面的學說分歧理地加以縮小，以致于掩蔽了甘泉學的大批年夜旨，甚至偏離了甘泉學的學術立場。何遷、呂懷即屬于此類人物。應該說，何遷、呂懷也是湛門的主要門生。《明史·儒林傳》曰：“湛氏門人最著者，永豐呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。”（《明史》，第7267頁）不過，仔細考核何、呂兩人的學說，他們對甘泉學是有所偏離的。
（一）何遷的“知止”說偏離了甘泉學的焦點論旨。何遷（1501-1574），字益之，號吉陽，德安（今湖北安陸）人，嘉靖年間進士，官至南京刑部右侍朗，后辭官還鄉，講學于吉陽書院，其傳世著作重要有《吉陽山房摘稿》等。何遷是湛若水的進室門生，不過，他對師說的繼承既不系統、周全，也未能緊扣師包養合約說的焦點論旨，這從其倡導的“知止”說即可看出來。
“止”的本義是“足”，后被引申為達到、猛攻、逗留、制止等義，也可指人的居所或儀態舉止；“知止”則意味著人對本身的人生目標、社會任務等具有甦醒的認知與恰當的定位，當行則行，當止則止。何遷在繼承先秦及宋明儒家“知止”說的基礎上，對“知止”作了富有特點的闡發。他說：“止者，此心應感之幾，其明不假思，而其則不成亂，所謂明徳，所謂至善也。”（《吉陽山房摘稿》卷八）何遷這里賦予了“止”以抽象的哲學意蘊。他以“此心應感之幾”來解釋“止”，旨在表白，“止”乃是人內心的善端或先驗的品德稟賦，它同時也具有“當止之地”、“至善”或歸宿等含義，而“知止”則是指體認、呈現人之善端，進而包養價格ptt慢慢實現至善的目標。若何才幹做到“知止”？何遷一方面長期包養主張“信其本無不止之體”（同上），即呼吁人們確立一種自負，信任人人都有善端或“應感之幾”，這是人之為人的最基礎。人若盡力呵護、存養這種品德稟賦，并使之成為本身立品處世的準則以及行動的指南，那么，人終究會不斷邁向至善的境界。另一方面，他又主張“究其有所不止之由”（同上）。在他看來，人之善端盡管任何時候都不會完整泯滅，但因種種緣由，它能夠會被掩蔽而無法呈現出來。故人須通過反思，查找未能臻于至善的緣由，并尋求矯治之方，對癥下藥，直至往除障蔽，讓善端得以朗現，從頭成為性命的主宰。
在明代儒家中，重視發揮《年夜學》“知止”義理的不止何遷一人，李材的“止修”說、黃綰的“艮止”說等與何遷的“知止”說均有異曲同工之妙。事實上，“知止”是傳統儒家的一種基礎觀念或功夫論，湛若水的“隨處體認天理”說也蘊含有“知止”、“止至善”之義。（參見湛若水撰，1997年，第570頁）只不過，他并未把“知止”作為其思惟體系的焦點內容，而何遷卻以之為鵠的，此舉亦未嘗不成，但他似乎給人以拋開湛氏學說的話語體系而單獨立論、另起爐灶的感覺。因此，何遷的“知止”說對于甘泉學而言是“有所偏離的”。（參見侯外廬等主編，第199頁）
（二）呂懷未能準確掌握湛、sd包養王功夫論的包養網ppt“樞要”。呂懷（1492-1573），字汝德，號巾石，廣信府永豐（今江西上饒廣豐區）人，嘉靖年間進士，官至南京太仆少卿。其著作年夜多已掉傳，得以流傳后世的重要有探討樂律學的《律呂古義》等，黃宗羲的《明儒學案》亦保留了其論述天道、心性問題的部門文獻。呂懷師從湛若水，不過，他與何遷一樣，至少只能算是“得甘泉學之一隅”，關于此點，通過剖析他的“變化氣質”說即可加以印證。
呂懷說：“竊見古來圣賢，求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也。”（《明儒學案》，第916頁）可見，他非常強調“變化氣質”，甚至認為“除卻變化氣質，更無別勾當也”。呂懷之前的良多宋明儒家也宣揚過“變化氣質”說，但尚無人將其抬到這般的高度。這里所謂的“勾當”不是貶稱，而是方式、途徑之義。其意是包養網心得，假如不踏實做變化氣質的修養功夫，那么古圣先賢倡導的一切學說都將成為玄談而無法落于實地。變化氣質的功夫在他看來是不成或缺的。呂懷進而指出，湛若水的“隨處體認天理”說與王陽明的“致知己”說得以會通的關鍵即在于“變化氣質”。他說：“天理知己，本同主旨。……今即使于知己天理之外，更立一方亦得，然無用這般。故但包養價格ptt就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。”（《明儒學案》，第918頁）呂懷謂天理、知己同旨，這有其公道性，湛、王在格物、知己、“勿忘勿助”等問題上盡管存在著諸多不合，并開展了屢次辯論，但兩人畢竟都屬于明代中葉以來儒家心學陣營的主要代表人物，他們在學術立場上包養留言板也有趨同的一面。可是，當呂懷將變化氣質當作是湛、王之說的“通融樞要”，卻讓人頗生疑竇。事實上，變化氣質是宋明儒學功夫論的一個通則，湛、王亦不破例，他們均能認可并接收這一功夫論。好比，湛若水就說：“誦詩三百，達政、專對，氣質之變化也。學求變化氣質罷了矣。”（湛若水撰，1997年，第532頁）王陽明的“致知己”說同樣也不乏戰勝私欲、變化氣質的功夫論意蘊。不過，湛、王雖論及變化氣質，但并未把它作為本身功夫論的焦點命題。“隨處體認天理”、“致知己”既是湛、王的哲學主旨，亦分別是他們功夫論的“樞要”。張學智師長教師指出：“王陽明與湛若水在承認變化氣質的年夜條件下，還有許多分歧。……用這一點來標舉其師與王陽明之同，固年夜而無當。”（張學智，第73頁）因此，呂懷把變化氣質作為會通湛、王之說的安身點，這種見解是站不住腳的。
作為湛若水的親炙門生，呂懷對師說也有所領會、闡揚。好比，他所倡導的“勿忘勿助則義集，人欲泯而天理風行矣”、“不睹不聞，即吾心本來中正之體”（《明儒學案》，第913頁）等觀點與湛氏的相關論說就較為類似。不過，從總體上來看，呂懷與何遷一樣，未能周全繼承湛若水的學說，而他自己以“變化氣質”來標明學術主旨，亦有偏離師說的傾向，至少算是“得其師之一偏”（張學智，第73頁）。
四、唐伯元、楊時喬：彰顯甘泉學之程朱理學面向
湛若水的學說盡管年夜體上可被定位為心學，但其建構的心學思惟體系遠沒有陸王心學純正，短期包養而是對白沙心學、陸王心學、程朱理學、張載氣學等均有分歧水平的融匯接收，他在理氣觀、格物論等方面尤其遭到了程朱理學的影響，其學說帶有明顯的程朱理學的痕跡。湛氏的這種致思趨向天然會影響到他的一部門后學，湛氏二傳門生唐伯元、楊時喬等人就愈來愈傾向于程朱理學了。
（一）唐伯元對陸王心學的批評及其理學傾向。唐伯元（1541-1598），字仁卿，號曙臺，澄海（今廣東汕頭澄海區）人，萬歷年間進士，官至南京吏部文選司員外郎，其傳世著作重要有《醉經樓集》等。唐伯元曾拜湛門門生呂懷為師。他的思惟學說具有較強的理學顏色，我們從以下兩方面即可看出來：
其一，反對侈談心或心學，在學術上愛崇程朱而貶抑陸王。唐伯元認為，心不是一種純粹至善的存在，而是可善可惡的，因此，心與身一樣是需求加以警戒、防范的對象，他甚至發出了“危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖年夜圣猶必防乎其防，而敢言心學乎”（唐伯元，第91頁）的感歎。唐伯元較為贊賞朱熹對心、性進行分梳的做法，認為“性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢槩之以善乎”（同上，第90頁）。在他看來，心與性分屬兩個分歧的層次，前者是形而下者，后者是形而上者。心若不克不及擺脫身體感官的束縛，沉迷于無節制的天性欲看之中，它就能夠沉淪下往。既然這般，就不成如陸、王那樣輕易發出“心即性”或“心即理”之類的高論。
唐伯元進而指出，假如把心作為判斷全國長短的準則，疏忽禮法軌制等內在的客觀法則，將難免走向主觀臆斷。在他看來，一部門王門后學圍繞一己之心（知己）談玄弄虛，在實際行為方面卻不治行檢，率性徑情，這使得陽明心學在流傳過程中繁殖了種種弊病。因此，他主張士人不宜多說心學，認為“六經無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆后儒之誤也”（唐伯元，第176頁）。唐伯元還將王學末流之弊歸咎于陽明自己，并于萬歷十三年（1585）向朝廷呈上《從祀疏》，強烈反對將陽明從祀孔廟，他試圖通過這種方法克制心學的發展，鞏固程朱理學的正統位置。
其二，倡導“崇禮”說，主張將內在的心性修養與內在的禮儀規范融為一體。唐伯元說：“禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊德性。”（同上，第34頁）他認為，“崇禮”既有利于國家與社會的管理，也有助于晉陞個人的德性。唐伯元最為欣賞朱熹與湛若水在治禮方面獲得的成績，認為“夫儒者于三禮，代有訂正，其最著者，莫如紫陽夫子與近代湛元明氏”（同上，第232頁）。至于若何崇禮，唐伯元認為需求兼顧內省與外修。就內省而言，人須反求諸己，存養、呵護內在的仁心；就外修而言，唐伯元則主張“‘齊明盛服’，‘非禮不動’”（同上，第153頁），即做到儀表規矩、言行舉止皆能合適禮儀規范。從唐伯元的“崇禮”說亦可看出，其思惟學說蘊含有濃厚的理學意味。
（二）楊時喬“一本程朱”的思惟主張。楊時喬（1531-1609），字宜遷，號止庵，廣信貴寓饒（今江西上饒市）人，嘉靖年間進士，曾任吏部左侍郎等職，因遭人誣陷而被冤殺，后被追封為吏部尚書，謚號端潔。其傳世著作重要有《新刻楊端潔公函集》、《周易古今文全書》等。與唐伯元一樣，楊時喬亦師從呂懷，且傾向于程朱理學尤其是朱熹理學。
楊時喬之所以推重朱熹及其理學思惟，是因為他認為朱熹是一位躬行踐履之儒，其學說倚重經典，胸無點墨，足以成為士人、學子讀書作文以及立品行事的圭臬，亦可為重振人倫綱紀、改良官德平易近風供給理論依據，“我圣祖重其道sd包養，尊其教，首以訓士，建官至今，品德一而風俗同，內外維而紀綱正”（楊時喬撰，第748頁）。楊時喬尊奉程朱，往往是合著對陸王尤其是王陽明及其后學的貶斥來立論的。他指出，王門學者熱衷于談心論性，凡事皆求諸一己之心，弱化了具有廣泛性的天理，難免會產生“無星之秤，無界之尺”、“上全國地，惟我獨尊”（同上，第749頁）之類的問題。楊時喬自己則著力闡發了“公共之理”說，認為“全國公共之理，人所同有者”（同上，第718頁），理不僅是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及六合萬物所同有者。包養網心得在他看來，王門學者對理之公個性的認識遠遠不夠，有以個體之心來代替風行于六合間“公共之理”的傾向。
楊時喬除了在思惟上倡導“一本程朱”（《四庫全書總目》，第1603頁）之外，還通過上疏陳言、訴諸政治的方法舉高程朱理學，打壓陸王心學。他于萬歷二十六年（1598）呈上《文體士習疏》，盼望借助朝廷氣力、以政治手腕來“辟邪說”，其批評的矛頭指向了王陽明心學，認為當時日趨空疏的文風以及士人中存在的淡化修身、放蕩不羈的不良習氣與陽明心學的興起與傳播不無干系。楊時喬對此切齒痛恨，他效仿孟子力辟楊、墨的做法，“請令諸臣講學惟遵孔子，為科試文字惟遵傳注”（楊時喬撰，第660頁）。由此可見，楊時喬缺乏寬容、開放的精力。從古人的視角來看，朱熹理學、王陽明心學各有其利害得掉，不成對兩者的優劣高低妄下斷語。
以上所論及的唐伯元、楊時喬盡管對陸王心學均持批評的態度，但卻并未排擠湛若包養軟體水之說。相反，他們對湛氏其人其學尚懷有同情與敬意，其緣由除了他們認為湛氏沉穩篤實、合適他們心目中真儒的抽像之外，還在于湛氏之說仍保存著程朱理學的若干原因，這與他們本身的學術傾向是較為契合的。
五、霸道：甘泉后學中的另類人物
作為一代學術宗師，湛若水留給眾人的重要是正統儒家的印象：以儒家圣賢之說為圭臬，在日常生涯中謹言慎行、低廉甜頭修身；進仕則勤懇務實、忠君報國。可是，其后學并非都是這般，甚至出現了如霸道這樣的離經叛道者。
霸道（1487-1547），字純甫，號順渠，東昌府武城（今山東武城）人，正德年間進士，官至南京戶、禮、吏三部右侍郎，卒后獲贈禮部尚書，謚訂婚。其傳世著作重要有《王訂婚公函錄》《老子億》等。霸道先是問學于王陽明，不過，他很快就對陽明宣揚的心學思惟有所質疑；霸道此后又轉投湛門，但他也未能盡守甘泉學說，甚至有溢出師門甚至儒門的傾向。
霸道與湛若水在來往之初相處得尚較融洽，后來卻因學術立場的差異以及對士人出處進退等問題的懂得分歧而逐漸產生了不合，兩人關系出現裂縫。霸道暮年刊刻了他的《老子億》一書，更是惹起了湛氏的不滿，緣由在于此書混雜了儒、道之別，湛氏由此而將霸道視為異端。霸道說：“孔子立言，主于教人，故循循善誘。……老子著書，主于包養sd明道，故直指本真，欲人易曉耳。二圣言雖分歧，其歸一也。”（《王訂婚公函錄》卷二）在他看來，孔、老二圣之說并無本質上的差異，只是立論角度與言說方法分歧罷了。霸道甚至認為，老子高于孔子，這除了孔子嘗問禮于老子的緣由之外，還有一個主要的緣由，即“老子專為求最上乘者說，而孔子則不免難免于接引鈍根云耳”（《老子億》卷下）。霸道作為湛門門生，居然明確倡導孔、老相通，進而決心舉高老子、貶低孔子，這在湛氏看來不啻為進室操戈之舉，他對此不克不及視而不見，乃以耄耋之年撰寫《非老子》，批駁霸道之論。湛氏認為，霸道的《老子億》將會倒持泰阿，學者們由此而會質疑湛門學派所宣揚的儒家思惟的純正性，並且也使得他數十年來為乃師陳獻章所做的廓清、辯護任務（即認為白沙心學沒有流進道家）前功盡棄。霸道往世之后，湛氏仍號召其他門生訶責、討伐霸道，目標便是為了自清門戶，同時也向眾人明示，自陳獻章以來的嶺南心學所堅守的乃是儒學正脈，而沒有墮入道、佛之泥塘。
湛若水盡管沒有徑直批評霸道的《老子億》，但其所著《非老子》將矛頭重要指向霸道此書。好比，湛氏認為，《老子》一書非老聃之作，而是“后來異學之徒偽為之”（《甘泉師長教師續編年夜全》，第1021頁）。既然這般，孔子師事老子的說法也就難以成立了。他又從“道”“天然”等概念進手，辨析了儒、道之異，這使得霸道有關孔、老相通的說法不攻自破。湛氏闡明《老子》書中所謂的謬誤，包養妹對于駁斥霸道的《老子億》或許有釜底抽薪的感化。當然，湛氏往往以己意誤解《老子》，且有較強的正統與異真個觀念，他把道家以及偏好道家的霸道等人都視為異端。湛氏思惟不無偏狹之處。
霸道由儒轉向道，既與他自中年以來遭遇的“喪女、喪妻、喪孫”（《王訂婚公函錄》卷六）等一系列家庭不幸有關，也與其恬澹曠達、挺拔獨行的性情有關。霸道平生最重視的是其個人內心的意愿，而不愿屈就本身。他先是違逆王陽明，后又與湛若水漸行漸遠。在重視學術傳承譜系、講究門戶派別的現代社會，霸道與授業之師分道揚鑣，確實面臨較年夜的壓力。（參見劉勇，第179頁）對于霸道這樣的另類人物，黃宗羲在編撰《明儒學案》時，竟不知該將其置于“姚江（陽明）學案”還是“甘泉學案”之中，于是“姑附于甘泉之下”（《明儒學案》，第1039頁）。
六、甘泉后學多元流變的特點及其影響
甘泉學的思惟體系不是由湛若水一人建構的，而是他與眾多門生或再傳門生配合參與完成的。不少甘泉后學曾先后為這一思惟體系添磚加瓦、增益補充，才使其日益豐富、完備，進而成為中晚明時期幾乎能與陽明學并駕齊驅的一種心學理論。本文以上將甘泉后學劃分為五種類型，即甘泉學之正傳、會通湛王之說者、“得甘泉學之一隅”者、傾向于程朱理學者以及湛門另類人物，并簡要評析了各個分歧類型重要代表人物的焦點學說與思惟特點。由此可以看出，甘泉后學呈現出多樣化的發展態勢，具有多元流變的特點。
這一特點的產生乃是一個天然而然的過程，分歧門生受業于統一老師，在學術上往往各有側重，進而開展出分歧的學術面向。孔子之后，儒分為八；朱熹、王陽明等宋明儒家歿后，他們的及門門生也多有分化，對師說各取一端，并進行了迥然分歧的闡發，構成了諸多門戶。湛若水的門生有三千余人，若再加上他的二傳、三傳門生，人數則更為龐年夜。不過，有的門生到湛氏創辦的書院求學，僅僅是沖著舉業、宦途而來的。即便不包養犯法嗎算沒有學術建樹的門生或再傳門生，甘泉后學的人數依然相當可觀，他們既有來自官場、學界的精英人物，也有出生于社會底層的草根之人。有的門生除了師從湛氏之外，又先后拜其他學者為師，在湛、王兩家“遞相收支”的門生尤為多見。綜合以上原因，甘泉后學趨于多元流變乃有其必定性。
甘泉后學的多元開展不單為嶺南心學注進了活氣，也推動了整個中晚明時期儒學的發展。湛若水是一位敦樸長者，他對門生們所闡發的分歧學術見解一貫持寬容的態度，這可以說是賡續了自陳獻章以來嶺南心學“學貴自得”的治學傳統。正因為這般，許多士子才會不辭辛勞甚至千里迢迢地投到其門下，甘泉學派的影響力亦日漸增強。湛若水在其創辦的書院中年夜多建有白沙祠，他以此方法表達了對先師的崇拜與懷念之情，而他平生盡力的標的目的，也在于弘揚、光年夜嶺南心學。當然，他對師說既有繼承，也進行了較多的改革、修改。不少甘泉后學亦如湛氏一樣，對陳獻章及其創立的嶺南心學充滿敬意，且從分歧角度作了各自的闡發。好比，洪垣對于陳獻章的“自得”說就頗能心領神會，認為“道在求自得爾。靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上”（洪垣撰，第68頁）。湛氏及其后學的學說已成為嶺南心學的有機組成部門。發端于陳獻章的嶺南心學具有較強的包涵性、開放性，湛若水在個人精力氣質方面雖然迥異于乃師（湛氏略顯拘謹，陳氏則放達、逍遙），但其學說也體現包養甜心了兼容并包的特點，在這種氛圍的薰染之下，湛氏的門人門生年夜多也能各立己說包養網推薦，開掘出了分歧的學術面向。
不過，我們不成僅僅從嶺南心學的維度來定位湛氏及其后學，湛氏除了在嶺南地區招收門生之外，亦曾在其任職的北京、南京等地授徒講學，他創辦的書院更是廣泛全國各地，其年夜部門門生或再傳門生來自于嶺南以外的廣袤地區。更為主要的是，無論是湛氏還是其后學，包養俱樂部均與當時分歧派別特別是陽明學派的學者互動頻繁，從而主動參與到當時主流學術話語的討論之中。湛若水、王陽明之間天然不用說，他們既是伴侶，又是“論敵”，湛、王之說便是不斷碰撞而又彼此磨合的產物。甘泉后學與陽明學派的學者同樣是過從甚密，他們在學術上既彼此啟發、取長補短，又因學術觀點的歧異而辯難對方，甘泉后學許孚遠與陽明后學周汝登之間的“無善無惡”之辯便是一個凸起的例子，這種學術辯論在無形之中即推動了中晚明儒學的創新與發展。可以說，中晚明儒學尤其是儒家心學思惟的興盛與繁榮當然重要歸功于陽明學派，但湛若水及其后學也作出了較年夜的貢獻。
當然，甘泉后學的多元走向也有其包養意思弊病。一方面，它使得甘泉學的發展脈絡愈來愈含混，到了湛門三傳門生馮從吾、劉宗周等人那里，已難覓甘泉學的蹤跡了，他們要么創立了各自獨特的思惟體系，要么逐漸與關學或陽明學合流。另一方面，它也增添包養條件了后世學者界定甘泉后學學派屬性的難度。實際上，學界對于湛若水其人其學的定位已不無爭議了，年夜多數學者認為其學說屬于心學，同時對程朱理學又有必定水平的接收，也有學者將其直接歸進程朱理學。（參見黎業明，第242頁）而甘泉后學因已分化為多種分歧的類型，若何定位他們的思惟學說則顯得更為復雜，難以一概而論。從總體上看，湛氏與洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等及門門生仍堅持了心學的學術立場，倡導以心為本，同時又吸納了理學、氣學等思惟資源，他們的學說既分歧于程朱理學，也有異于陸王心學，從而表現出融攝并試圖超出理學、心學的特點。甘泉后學中的唐伯元、楊時喬等人尊程朱、貶陸王，他們的學說帶有濃厚的程朱理學顏色；而霸道因傾向道家，其學說已不成用理學或心學來加以衡定，他可謂是湛門的一個另類人物。
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