論牟宗三判明道為“心即理”之學
作者：蔡家和
來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期
摘要：朱子集北宋學之年夜成，其理學思惟源于“程子”，二程又以明道為首。然當代新儒家代表人物牟宗三師長教師，則判明道屬于“心即理”學，與其弟伊川之屬理學分歧。針對牟師長教師此說，本文擬予探討。伊川思惟當與明道關系親密，如伊川所言“以公訓仁”，這令人想到明道的“廓然至公，物來順應”。而關于天理，明道嘗指此理乃是“不為堯存，不為桀亡”，若為“心即理”，則堯之心即為天理，豈能不為堯存？本文有以下重點：明道之學系從道家之順應物性、以蒼生心為心等說，轉手而來；明道不屬“心即理”學，如其《定性書》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”若為“心即理”，則該言系于心亦系于物；明道之客觀理學，系樹立于“服牛乘馬”之物各付物上，一徑順任牛馬之性，事理如此而不成易。
關鍵詞：服牛乘馬 系物不系心 程明道 理學 心即理
作者：蔡家和，東海年夜學哲學系傳授、博士生導師。
一、媒介
傳統上，明道與伊川同屬理學一系，盡管如黃宗羲（1610—1695）之《宋元學案》曾有分說，亦非指二兄弟分歧學派。黃百家（1643—1709）認為，二人性術分歧，只是性情分歧。到了全祖看（1705—1755），[1]雖也說心學一系非自陸象山（1139—1193）始，卻也只追溯至程門之高弟謝上蔡（1050—1103），[2]并非再往前推到上蔡之業師程明道（1032—1085）。
到了牟宗三師長教師（1909—1995），則對二程做出分判，認為明道與伊川二人個性判然不同，使得學術性情與標的目的亦隨之分歧：明道屬“心即理”學，而伊川則屬理學，[3]伊川之理，乃是存有而不活動，此理只下貫到性，未及于心，心不即理，故不見道。此外，牟師長教師還認為，《河南程氏遺書》卷一至卷十之《二師長教師語》，除了明確標注有“明道”或“正叔”之處，其他無標注處，年夜致皆為明道語；而明道語顯得圓融、圓頓，伊川語則是呆滯、分別。
對于牟師長教師前述之二程分判，本文有分歧見解。起首，伊川亦自認承繼明道，如云：“然師長教師嘗謂門人張繹曰：包養感情‘我昔狀明道師長教師之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。’”[4]這顯示伊川認為本身并未違遠于明道。那么，伊川能否真得承繼明道，抑或已不自覺轉向呢？本文以為，伊川未如牟師長教師分判之明確轉向。
牟師長教師認為明道不年夜講《年夜學》，雖也曾為《年夜學》疏釋，但明道重視《年夜學》的水平不如伊川。明道嘗釋《年夜學》，以其為進德之門、用力之始，而牟師長教師抄了當中三段文字，[5]并鑒定其與伊川格物窮理之標的目的分歧。然果真這般？
起首，明道曾言：“‘致知在格物’。格，至也。或以格物為正物，是二本也。”[6]其訓“格”為“至”，此與伊川、朱子標的目的雷同，而反對將“格”釋為“正物”。[7]又言：“‘致知在格物’。格，至也。窮理而至于物，則物理盡。”[8]這一句從《二師長教師語》處出，未知出于何人，牟師長教師依《宋元學案》而判為明道語。則明道亦訓“格物”為“至物”，謂窮理以致于物，是為能盡物理，此亦同于伊川、朱子。
而第三段提到：“‘致知在格物’，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正。始學之事也。”[9]此中的“物各付物”，是至于物理而能順任外物之理。牟師長教師視此條為明道語，不從于《宋元學案》。此判甚為允當，因明道《定性書》：“故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。”[10]
明道于二十三歲就主張“廓然至公，物來順應”，此當為伊川言公之始。媒介明道訓“格物”的“格”為“至”，現在又言物來而順應，二者相通。而明道之訓“格”為來、至，此鄭玄（127—200）、李習之（774—836）皆嘗這般訓解，[11]又來與至二字可通（其實只要“格”字相通，“格物”義之精力年夜義不相通）。伊川、朱子亦視“格”為至，而為窮理，與明道未有包養網dcard分歧。
第三段中，又視《年夜學》為始學之事，此如朱子所注《年夜學》之意旨，曰：“子程子曰：‘《年夜學》，孔氏之遺書，而初學進德之門也。’于今可見前人為學次序遞次者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[12]明道的“始學之事”、子程子言“初學進德之門”，以及朱子“學者必由是而學焉”，三者見解雷同。
明道的另一段話：“‘先甲三日’，以窮其所以但是處其事；‘后甲三日’，以究其將但是為之防。”[13]這里提到的“然”與“所以然”，頗能呼應于伊川、朱子的體用義。格者，窮至的意思，窮究至于物的所以然之理，則物理盡；明道亦嘗言“明明德是明理”等，諸這般類線索頗多，看不出明道與伊、朱有何分歧！
牟師長教師的“存有而不活動”如此，當是依其師熊十力師長教師（1885—1968）而來。熊師長教師于《新唯識論》中提到，性命力即為活動，是為心即理，若為機械化的物質技術之尋求，則為無性命，而為不活動。[14]熊師長教師早年系愛崇陽明，而牟師長教師卻把它用在明道之學上。
下文，將針對明道之理學要義來做一探討，概有三：（1）明道之學系從道家之順應物性、以蒼生心為心等說轉手而來，而亦保有儒家之義理；（2）明道不屬“心即理”學，如其《定性書》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[15]若為“心即理”，則該言系于心亦系于物；（3）明道之客觀理學，系樹立于“服牛乘馬”上，一徑順任牛馬之性，事理如此而不成易。
二、明道學由道家轉手而來
熊十力師長教師嘗言：“理學開宗自周、程，周、程皆雜于道，至晚明，王船山奮起而振理學之緒，其宏廓則過宋賢矣。”[16]這是包養俱樂部熊師長教師暮年說法，認為程子（包含明道與伊川）雜于道家。而此時，熊師長教師與牟師長教師已分隔兩地，牟師長教師則有分歧見解。牟師長教師視明道為“心即理”學，是儒家之正統，而伊川、朱子一系則為“別子為宗”。
熊師長教師的說法甚有見地。如明道《定性書》提到：“夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。”[17]圣人之無心無情，乃順萬物之心以為心，這是老子“圣人無常心，以蒼生之心為心”（《老子》第四十九章）的見解，合光同塵、物各付物；亦如莊子之“人哭亦哭”（《莊子·大批師》），順任萬物，不執己性以對待別人。而“物來而順應”一語，亦近莊子之“至人之專心若鏡”（《莊子·應帝王》），不將不迎；物來而鏡照，物各包養軟體付物，不勞己力。
又明道言“服牛乘馬”，而非“服馬乘牛”，乃理之不成。意思是，要尊敬事理的客觀性，放棄己執，而順任物性。這與《莊子·秋水》的天人之辯類似，曰：“‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。’”要以牛的四足方法對待牛，而不是以人的需求來對待牛，當要順任物性，莫以己執而滅本性。
此外，《莊子·至樂》另有一段提到：
昔者海鳥止于魯郊，魯侯包養站長御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，台灣包養不敢飲一杯，三日而逝世。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。
這里的意思，宜以鳥性養鳥，而不是以本身的方法來養鳥，亦是強調順任萬物，而不執于己情。
《莊子·馬蹄》篇亦提到：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風冷，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之逝世者十二三矣台灣包養。”馬性是翹足而陸，故要順性而為，若包養合約是絡馬首、穿牛鼻等，則非順物。凡此，皆看出程子遭到道家老莊影響；熊師長教師指出這點，又說明早在船山便已看出。
三、明道學嘗試樹立客觀真諦
明道之學試圖樹立一套客觀獨立之真諦，此理乃“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）；若如牟師長教師之判明道為“心即理”之學，則堯之心即為天理，豈能不為堯存？[18]試追索荀子“不為堯存”之原意，指的是客觀的天然之天，也就是說，明道是盼望樹立一個客觀義之天理，而非“心即理”。牟師長教師所定義之“心即理”包養妹，是即存“有即活動”，此理下貫誠意，而為主、客觀飽滿。若然，若何此理不克不及下貫至堯心？以下，即列舉數文，用以證明明道之學乃是一客觀理學之建構。
（一）“忠信”為客觀之天道、理體
如明道嘗言：“圣人言忠信者多矣，人性只在忠信。不誠則無物，且‘收支無時，莫知其鄉’者，人心也。若無忠信，豈復有物乎？”[19]這里借孟子之“心猿意馬”而來說明“心”；“收支無時，莫知其鄉”者，指心的捉摸不定，并非定然之品德心。明道有時會高看“心”義，但這里確是貶義；人心若不誠則無物，若能誠者，是為忠信。而此忠信在明道之界定下，已到了客觀天理的層次，如其對忠之界定：
程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人性；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，年夜本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。”[20]
此出于《河南程氏遺書》卷十一，明道語。此中的“忠”，定義為天道，忠為體，此忠恕是動以天，故無妄，[21]若動以人，則有妄。若為“心即理”學，則該為動以天與人，豈能是天無妄而人有妄？可見明道界定“忠”為天道、天理，且是乃“不為堯存，不為桀亡”者；忠信是為實理，如《識仁篇》亦言仁義禮智皆是實理，而人心需依忠信而行。
（二）《識仁篇》不為心學
關于“仁”，明道言：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索。”[22]明道認為，義禮智信皆仁也，仁為其理，要以誠敬存之。
《識仁篇》是明道頗為有名的一篇文章。陽明門生歐陽南野與朱學學者羅整庵，二人即嘗就《識仁篇》究為心學抑或理學有過書信之論辯。歐陽南野以為，文中經常提到心與知己良能，故應屬心學；而整庵則認為，文中以仁義禮智是為理，故當為理學。雙方爭執不下。若以牟師長教師來判斷，則明道既言及心，亦言及理，當為“心即理”學。然此說有待商議。
如《識仁篇》曰包養管道：“《訂頑》[23]意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。”[24]意思是，《西銘》備言此體，此體是仁之體，仁者渾然與物同體。而《西銘》文字具在，未有一語論及于心，故視明道屬于心學并不正確，或為“心即理”學亦不正確。此羅整庵當時即以《識仁篇》中的《西銘》一說，來折服歐陽南野。
（三）心之秉公而順理
又明道言：“以物待物，不以己待物，則無我也。圣人制行不以己，言則是矣，而理似未盡于此言。”此同于明道另一段話：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不成。”[25]意思是，若依個人主觀見解而行，則沒有廣泛性；雖心學所言知己具備了廣泛性，但人包養意思們所依從的，年夜多不是知己，而是情識，是以圣人須制行不以己。
此“己”字乃是貶義，好像孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方面，當面對外物、一切生靈等，不該持人類中間主義，若以主觀對待外物，則不克不及順物，包養app不克不及物各付物，充滿己私，而用以宰制全國，則全國危殆。如面對牛，則牛性可耕，當順此牛性以耕；馬性可奔，則順此馬性以奔……順物，則能事半功倍，物我皆安！
明道亦有附近之語：三代之制全國，是順任全國而治，而后代則是把執全國，秉公而為家全國。此如道家之“不生之生”，如王弼言：“不由其性……不塞其原，則物自生。”[27]若為主觀之操縱，則是人為之做作，亦如孟子之“拔苗助長”，無私用智、鑿而不天然。可見明道頗為愛崇一客觀獨立之天理，此天理不為堯存，包養違法亦不為桀亡，應防止人為主觀之掉、無私用智，唯順任物性。
在《定性書》里，明道亦是要人免于無私用智，莫以己心鉗制全國之物。其曰：“人之情各有所蔽，故不克不及適道，年夜率患在于無私而用智。無私，則不克包養合約不及以有為為應跡（物）；用智，則不克不及以明覺為天然。[28]這里的包養價格ptt“用智”是貶義，近于莊子的“以故滅命，以人滅天”（《莊子·秋水》），指的是私智、小聰明，而不是順道而行的年夜聰明。
人之心或情都不難只要主觀性，故明道教人要體六合之常，其曰：“夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。[29]此教人要普萬物而無心、無情，且如明鏡之順物，能至公無私，而不違背物理；順理而行，是為“心順理”，而不是“心即理”。
（四）伊川亦說心性天一理也
心者，用以知天；故心，非便是天。明道（其實是二程）言：
嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，即是到長安，更不成別求長安。只心即是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不成外求。[30]
這一段，包養網車馬費牟師長教師《心體與性體》第二冊《明道章》曾提到。牟師長教師言：“此亦圓頓言之也，並且圓頓之意特顯，心性天一也。下面作為本體的理道亦決非‘只是理’，乃是心神理一也之理。[31]
此段作為圓頓之說，可以無虞，卻不克不及依此而批評伊川之理只是但理、存有而不活動，因為伊川也說：窮理、盡性、至于命，三事只是一事！如云：“孟子曰：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。’心也，性也，天也，非有異也。[32]此明言心、性、天三者，非有異也。為何牟師長教師會判明道是一本圓頓、逆覺進路，而伊川卻是知識進路、存有而不活動？
伊川亦言：“伯溫又問：‘孟子言心、性、天，只是一理否？’曰：‘然。自行處理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’[33]又朱子《孟子集注》“盡其心者知其性也”一段，有引程子語，此“程子”當指伊川。朱子注曰：“程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自行處理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。’[34]
牟師長教師因著明道“三事一時并了”之語，便判明道屬于“心即理”學，那么伊川這里也說，心性天一理也，這能否表現，伊川也是“心即理”學呢？然伊川、朱子乃屬心具性、性即理之系統，心不同等于性理，心只是具備性理。伊川這段引文，只是強調，若就其同為一個事理而言，三者非能有異，然能否也可是以而判伊川也是“心即理”學呢？顯然證據不夠充分，對伊川不克不及這般判之，則同理，對明道亦不成這般判之；則牟師長教師之判明道為“心即理”，也有同樣問題。
（五）兄弟誰人之語？
牟師長教師以為，《二程集·二師長教師語》中，若未特別標注，則年夜致出于明道，這有時是依于《宋元學案》所做之鑒定，有時也不依《宋元學案》，可見這當中已存有許多含混空間，難以準確。以前述“談虎色變”說為例，《二師長教師語二上》出現一次[35]，其他兩次都出現在“伊川語”中，而后人也都說是伊川之語，則牟師長教師以未標兄弟誰人之語者，便歸于明道，此恐將錯判。
又縱使“出西門是長安”之說（本亦只是“二師長教師語”），真是明道師長教師語，然其內容是指，“（張載）嘗喻以心知天”，心是用以知天，而非指心是天。意思是，張載的以心知天乃是漸教，而二程的以心知天則是一時并了，如原文提到：“只心即是天，盡之便知性，知性便知天。”牟師長教師視此為一本論，屬于“心即理”說，因為明確提到心即是天。
然這段話是在解孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，乃是順孟子原文而發言，孟子也只說盡心能知性、知天，而不是心就是性、天。心是用以知天、順天，心當下認取天，不離于心而知、而認取，并非說心就是性、天。
如明道之《定性書》明說：圣人之心，順萬物而無心；又說：系于物而不系于心等，由此看出明道乃是一尊敬客觀、獨立之理學體系，非如牟師長教師所言主、客觀飽滿，并下開胡宏、蕺山的“心即理”學。而如前述，伊川也有“三事只是一事”之說，若何以此分判明道與伊川之分歧？
明道所言“出西門是長安”，指的是此心用以知天而順天，而非此心即天，明道之一本論，源于天人合一、天人本一之思惟。“天人合一”乃是宋明理學共法，“心即理”學則不是共法。如朱子也是天人合一，卻是“心具理”；伊川也說“一人之心即六合之心”，“天人合一”不為明道所獨有。
（六）品德他律？自律？
伊川曾言“仁”：
仁之道，要之，只消道一公字。公便是仁之理。不成將公使喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物兼照。故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。[36]
師長教師認為，明道是一種識仁、感通而逆覺體證，屬于自律、直貫之系統；至于伊川對仁的定義，則是把直貫轉為橫攝系統；仁而以人體之，以此論仁則是一種他律的品德，且是以知識進路、順取之路而言品德與仁，品德義減殺。牟師長教師曰：
明道就仁心覺情而言仁體之感通無方與于穆不已、純亦不已，并由此而言“一體”之義。此并非仁性愛情之路也。仁體呈現，天然“廓但是至公，物來而順應”，此亦可說“公”。但此公字是仁體呈現之境界，不是就仁理而剖析出的一個情勢特徵。功夫惟在通過逆覺以便仁體呈現（先識仁，由麻痺不仁之指點當下體證之），不在先虛擬一公字，依公發情以接近之也。伊川之講法必歸于他律品德，而明道所言卻是自律品德。[37]
然伊川談“公”是他律品德，而明道談“公”，卻可以不是他律品德。明道言“廓然至公”，物來順應，強調依于客觀正義，不要無私用智；明道談“公”處亦多，以其儒佛之辨，即是公私、義利之辨。而伊川所言“公”，乃正義也，順任物理、物各付物，人能往體現這正義，即是仁。然明道視仁亦是理，其曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之罷了。”[38]即視仁義禮智皆是理；即是以“公”訓仁、訓理，而與明道何異？
又牟師長教師以為，明道之說乃由麻痺不仁反轉為感通，能于當下體證，故為一本論、圓頓之說，以心即理，而當下便是。然明道除了圓頓之說，也有下學上達的漸教之意，如《二程集》：“伯淳言：‘學者須守下學上達之語，乃學之要。’”[39]漸修、漸教，在為學者立言，不為圣人；如《識仁篇》首句，亦為學者立法。
伊川于“以公訓仁”處一段提到：“故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”恕做為仁之施，此明道亦同。如其言：
以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人性；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，年夜本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。[40]
明道表白，以忠為體，以恕為用，仁亦是理，亦是體，而恕為其用。伊川亦同此意，何故兄弟有別？伊川只是把明道的仁為體、忠為體、恕為用之說，變成恕與愛都是用，而為仁性、愛情之說。這只是一個小發展，牟師長教師卻要是以而判明道自律，而伊川他律；明道是心即理，而伊川是存有不活動？
且牟師長教師判伊川為剖析、知識進路如此，亦不盡然。伊川有言：“正叔言：……此心即與六合無異，不成小了佗，不成將心滯在知識上，故反以心為小。”時本注云：“橫渠云：‘心御見聞，不弘于性。’”[41]伊川提示，心不成滯于知識，而這與明道勸上蔡不成玩物喪志頗為分歧。
又伊川一定認為，本身所講求的，乃是德性之知，怎會只是聞見之知？如伊川曰：“學者所貴聞道，執經而包養管道問，但廣聞見罷了。”[42]學者要點在于聞道，而非只是讀經以增廣見聞。凡此，若何可說伊川崇尚知識，而明道則為品德進路？
（七）明道重視客觀獨立之理
如包養網評價明道曰：“孔子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則躲，惟我與爾有是夫！’正人所性，雖甜心花園年夜行不加焉，雖窮居不損焉，不為堯存，不為桀亡者也。用之則行，舍之則躲，皆不累于己爾。”[43]用之則行，舍之則躲，皆依于事理之這般，己無與焉，而無所累，依理行躲，故而簡易。又不為堯存，亦不為桀亡，不因人而有所改變，客觀獨立之事理罷了！此非心即理、主客觀兼備者。
明道又言；“‘文王陟降，在帝擺佈，不識不知，順帝之則。’不作聰明，順天理也。”[44]文王依帝則而行，不作小聰明，不無私用智，以個人之主觀不難偏頗，故只順任客觀之天理，簡易而直截。
又言：“動乎血氣者，其怒必遷。若鑒之照物，美醜在彼，隨物以應之，怒不在此，何遷之有？”[45]人之怒有二：一是動之血氣者，此不論對象長短，只是任性地遷怒于彼，致使無辜者受益；另一則是專心如鏡，能視對象長短、鑒察事態鉅細，而來決定能否訓斥。
前者過于自我、主觀，后者則能如鏡照鑒、隨物以應，己無與焉，此近于道家義理。如莊子：台灣包養“故《法言》曰：‘無遷令，無勸成，過度益也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可失慎與！且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。”（《莊子·人間世》）隨物而照，不將不迎，順物以游心，而不遷令勸成以殆事，遷令勸成者，己私也，而不克不及如鏡之表現私心。
再如《定性書》亦有雷同之論述。書中，橫渠問道：性為外物所動該若何？而明道答以不如內外兩忘，也不該以外為惡。其曰：
人之情各有所蔽，故不克不及適道，年夜率患在于無私而用智。無私，則不克不及以有為為應跡；用智，則不克不及以明覺為天然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索包養意思照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”孟氏亦曰：“所惡于智者，為其鑿也。”與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以無私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正，為何如哉？夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之長短，亦可見外誘之缺乏惡，而于道亦思過半矣。[46]
普通人常有所蔽，無法廓然至公而無私用智，不問對象若何，但依一己之主觀而發作怒氣，不難遷怒。反之，圣人則能體察萬物而無心、兩忘而無事，無事則定、則明，如鏡之照鑒，物各付物，而順物無累；包養行情其喜怒不系于心，唯系于物，能依客觀物理而行、依理而怒，此怒為正義，包養網心得當怒而怒，不為己私之怒，則怒不遷。
普通人不難確定內在而否認內在，但明道提示，倒不如內外兩忘，內在之長短亦缺乏以擾亂吾心；外若為物誘，是為惡，當避離，外若為客觀正義，則為正，亦不須回避。
于此看出，明道冀盼一客觀天理、標準之樹立，人則依理而行、依公而行，從而忘卻私我。
四、明道不為“心即理”學
牟師長教師判明道之學為“心即理”學，此指天理具有性命力而能活動，且能下貫誠意，故曰“心即理”；其視明道開五峰學，主、客觀皆飽滿，為宋明理學之中最為完備者，而五峰學又可通于象山、陽明。然借由上來之討論，本文以為，明道學乃為客觀理學之樹立，并非“心即理”學。
牟師長教師這義理從熊十力師長教師而來。牟師長教師于《心體與性體·明道章·一本論》中，鑒定明道屬“心即理”學，然“一本論”可所以圓頓之學，也可所以“天人合一甜心寶貝包養網”，并不代表必是“心即理”學。而伊川也曾說過“一人之心即六合之心”，這般，何不斷定伊川也是“心即理”學？又明道學雖屬圓頓，卻亦多有漸教之言；如伊川主張“涵養用敬”，但亦說“窮理盡性至于命，三事只是一事”，此中有漸、有頓。
牟師長教師于《一本論》中引了一段二程的話：
二程解“窮理盡性以致于命”：“只窮理即是至于命。”子厚謂：“亦是掉于太快，此義僅有順序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，這般然后至于天道也。”[47]
牟師長教師認為，這里的“二程”只是明道，而不包含伊川，但這見解未必準確。因為此載于《河南程氏遺書》卷十，乃蘇季明所記載的洛陽議論，蘇氏在記載時，若為明道所語，則載為“明道”，若伊川所語，則載為“伊川”，一旦載為“二程”，則為二師長教師所配合肯認者，不當獨判為明道之語。
又《二程集》載：“熙寧十年，橫渠師長教師過洛，與二師長教師議論，此最在諸錄之前，以雜有橫渠議論，故附于此。”[48]這里明白提到，是張子來到洛陽，而與二程議論，而為蘇季明所記錄下來。若為明道發言，而伊川分歧意，則另當有論。既然伊川沒有異議，則為二程之共法，豈能這里只成了明道的意思，而不是伊川的意思？
且伊川亦言“窮理盡性至于命，三事只是一事”，何故能如牟師長教師所言，這里的二程只要明道而無伊川？乃牟師長教師認為“心即理”才可圓頓，當下便是，故判為明道，而伊川不克不及。但這判不甚允當。
又于《一本論》處，牟師長教師引了明道一段話：
持國曰：“如有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“如有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡云為學者，皆為此以下論。孟子曰：‘盡其心者知其性也，知性則知天矣；存其心，養其性，所以事天。’即是至言。”[49]
這一段文字，牟師長教師視之為一本論，天人為一，此為一本，而不是兩個原則。然牟師長教師的斷句為：“凡云為學者，皆為此。以下論孟子曰……”[50]而北京中華書局本[51]的斷句是：“凡云為學者，皆為此以下論。孟子曰……”這里，北京中華書局本的斷句較為妥切！
來由在于，韓持國問：如有人不學而能，明道信乎？明道答覆：“如有人。”總是有這種能夠，但接著又說：“然未之見也。”“然未之見也”中的“然”，乃是轉折語，既然是語氣轉了，表現不學而能的人應當很少，難得一見，是以，為學之人，當從“學而知之”處著手。故該為“為此以下論”，指不從“生知”處論，而從“學知”處論。
而明道也幾回再三強調，學者功夫不是圣人功夫，學者要守下學上達之說。而牟師長教師卻一向持守著明道為“心即理”圓頓之說，視明道只要圓頓思惟，故斷句為“凡云為學者，皆為此”，等于說，學者都為了成績“不學而能”，而后接孟子之言，如盡心知性、居心養性如此。
以牟師長教師的斷句，全文都在談“未之見”的不學而能者，只談不學而能的圓頓，而不問下學以求上達。明道嘗評此類“只想上達，而不下學”之說將流為禪學，難道明道現在也要走上禪學？此已掉卻明道“然未之見也”之轉折意思。
可以再參考明道語，其言：“‘窮理盡性’矣，曰‘以致于命’，則全無著力處。如‘成于樂’，‘樂則生矣’之意同。”[52]盡心、知性是功夫，至于命則是結果，故無功夫，好像樂則生矣，是結果，功夫在仁之實的事親，以及義之實的從兄處。
明道又言：
釋氏本怖逝世生，為利豈是公平？唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識心見性”是也。若“居心養性”一段事則無矣。[53]
此反對釋氏的只需上達而無下學，只要頓悟、活在當下，缺少居心養性之功夫。可見，在明道而言，也要下學之居心養性功夫，而不是只要圓頓。且明道批釋氏不是公平而為私，依公平則為廓然至公，物各付物，順理而行，故明道當屬理學，而非“心即理”學。“以公訓仁”并非伊川之專利，明道已有先言。
牟師長教師亦判伊川之學乃是知識進路，然果真這般？第一，伊川也是認為要自得之學，要默識之，此與明道同；第二，伊川所言之知，也是重德性之知，而非聞見之知。故牟師長教師將明道、伊川分別判為一個是心即理，另一個是存有不活動的理學，此尚待討論。
五、結語與反思
牟師長教師判二程為分歧體系，也因著分歧體系，后來所開的學派亦分歧，伊川開朱子，而明道開五峰，五峰則可與象山、陽明相通，而為統一個圓圈之往來。然二程兄弟相差一歲，甚親，伊川自許繼兄，卻竟不知明道之義理，而轉錯標的目的，而待牟師長教師道出？這種說法，不易為人佩服。
且牟師長教師之分判亦太過，其判明道為“心即理”，為品德之逆覺，而伊川為知識之順取進路，為橫攝系統，且為他律，這些見解對伊川、朱子不甚公正、貶低許多。二程之間，并未有這般年夜的距離，若伊川為他律，而明道應當也是。
明道、伊川并非全同，然就慷慨向來看，當皆屬理學一派！而在發展上，伊川有進一個步驟之說，重要在功夫修養上，而不是如牟師長教師所言的“心即理”與“存有不活動”之分歧；二兄弟亦非二派，卻是統一體系之前后發展。
如唐君毅師長教師之評論：“伊川之思惟在最基礎上實承明道思惟而發展。……然此異非最基礎之分歧，而實是相承而有之發展。其所以有此異之故，則在伊川之論修養方式之有進于明道者。”[54]二程之間，并非最基礎之分歧，而是僅在功夫修養進路之分歧，非如朱子與象山之冰炭對反。依牟師長教師，則二程兄弟猶如朱、陸，生怕當時早已交惡相辯。
不只唐師長教師，如黃百家亦這般對待，[55]而全祖看談心學之鼻祖時，也只從謝上蔡開始，而非溯及程明道。牟師長教師更上溯二程淵源：孟子開明道，而伊川近荀子。此說法恐是分別愈甚！本文愿回到黃百家與唐君毅，視二包養心得程為統一系，而只是功夫修養進路分歧，可有分歧之發展，個天然道之程度亦不甚雷同，但年夜致都在程朱理學之范圍內，而不是決裂為二派之冰炭對反。
注釋：
[1]“謝山《淳熙四師長教師祠堂碑文》曰：‘子嘗觀朱子之學，出于龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當天然有得。至其“所聞所知，必能見諸實施，乃不為玩物喪志”，是即陸子踐履之說也。陸子之學，近于上蔡。其教人以發明本意天良為始事，此心有主，然后可以應六合萬物之變。’”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲選集》（第5冊），杭州：浙江古籍出書社，2005年，第281—282頁］
[2]“祖看謹案：象山之學，先立乎其年夜者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天稟高，出語驚人，或掉于偏而不自知，是則其病也。程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而年夜成，而其宗傳亦最廣。或因其偏而愈甚之，若世之耳食相同，固自以為能羽翼紫包養犯法嗎陽者，竟詆象山為異學，則吾未之敢信。述《象山學案》。”（梓材案：黃氏本所以卷為《金溪學案》之三，謝山則稱為《象山學案》）”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲選集》（第5冊），第276頁］
[3]牟師長教師之判，視孟子傳明道，之后傳胡宏。伊川之學則傳朱子，而與荀子重知之學問形態類似。
[4]程顥、程頤：《二程集·目錄》，臺北：漢京文明事業出書公司，1983年，第24頁。
[5]參見牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），臺北：聯經出書事業公司，2003年，第427—428頁。
[6]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第129頁。
[7]后來陽明即以孟子“年夜人者，格君心之非”（《孟子·離婁上》），而訓“格”為“正”。
[8]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，第21頁。牟師長教師案語：“不決誰語，《宋元學案》列進《明道學案》，是。”［牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），第427頁］
[9]程顥、程頤：《二師長教師語六》，《河南程氏遺書》卷六，第84頁。牟師長教師案語：“不決誰語，此當是明道語。《宋元學案》列進《伊川學案》，而又與本篇註釋第18條混在一路，非是。”［牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），第428頁］
[10]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
包養一個月價錢[11]鄭玄釋“格物”為“來物”，意思是：“知善深則來善物”；大好人專心于善，則招來大好人功德，壞人則反之。
[12]朱熹：《年夜學章句》，《四書章句集注》，臺北：包養心得鵝湖出書社，1984年，第3頁。
[13]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第128頁。
[14]“宇宙只今生命發現，人生只今生命活動，其發現、其動，一本諸隆重真實而行乎其包養網單次不得否則，初非有所為而然，德盛化神，其至矣乎，彼執物者，視宇宙如機械，等人生若塵埃，如之何其不自反耶？”［熊十力：《熊十力選集》（第1卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第102頁］
[15]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
[16]熊十力：《熊十力選集》（第7卷），第168頁。
[17]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
[18]“不為堯存，不為桀亡”如此，實乃荀子所言年夜天然之天，具備客觀獨立之性。此與主體之心無甚關涉，不論吾心之體包養甜心網認天道與否？此天總是客觀獨立而常存。
[19]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁。
[20]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第124頁。
[21]明道：“動以天，安有妄乎？動以人，則有妄矣。”（程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第121—122頁）
[22]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16—17頁。
[23]橫渠《西銘》，舊名《訂頑》。
[24]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁。
[25]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第125、127頁。
[26]《論語·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
[27]玉弼：《老子品德經注·上篇》，樓宇烈：《玉弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第24頁。
[28]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁。
[29]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
[30]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。牟師長教師案語：“未注明誰語，《宋元學案·明道學案》列有此條，自是明道語。”［牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），第428頁］
[31]牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），第103頁。
[32]程頤：《伊川師長教師語十一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁。
[33]程頤：《伊川師長教師語八上》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第296—297頁。
[34]朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，第349頁。
[35]參見程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16頁。
[36]程頤：《伊川師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
[37]牟宗三：《牟宗三選集》（第6冊），第317頁。
[38]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16—17頁。
[39]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第23頁。
[40]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第124頁。
[41]程顥、程頤：《二師長教師語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。“不成”，注曰：“一作若或。”
[42]程頤：《伊川師長教師語三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，第177頁。
[43]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第130頁。
[44]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第130頁。
[45]程顥：《明道師長教師語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第129頁。
[46]程顥：《答橫渠張子厚師長教師書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁。
[47]程顥、程頤：《二師長教師語十》，《河南程氏遺書》卷十，《二程集》，第115頁。
[48]程顥、程頤：《二程集·目錄》，第2頁。
[49]程顥：《明道師長教師語四》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》，第141頁。
[50]牟宗三：《牟宗三選集》（第6卷），第122頁。
[51]本文所參之《二程集》（臺北漢京文明事業出書公司1983年本）與《二程集》（北京中包養一個月價錢華書局1981年本）內容雷同。
[52]程顥：《明道師長教師語二》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十二，《二程集》，第136頁。
[53]程顥：《明道師長教師語三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，第139頁。
[54]唐君毅：《哲學論集》，臺北：臺灣學生書局，1990年，第351—352頁。
[55]黃百家：“顧二程子雖同受學濂溪，而年夜程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷；二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲選集》（第3冊），第656頁］百家認為，其道為同，而造德規模分歧。指明道、伊川仍為統一系。
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