臺灣學者對轉換《荀子》思惟研討的嘗試
——兼論以“綜合”與“變化”為線索的《荀子》思惟特點
作者：佐藤將之（臺灣年夜學哲學系傳授，荷蘭萊頓年夜學漢學博士）
來源：《邯鄲學院學報》，2018年04期
時甜心花園間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月三旬日庚子
耶穌2019年7月2日
摘要
通過兩個部門探討這個問題。前半部門，先評述對此問題的研討狀況之后，與在臺灣開展《荀子》研討新視野的蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者之重要見解進行對話。后半部門，則先收拾過往japan(日本)學者對相關問題的見解之后，以“綜合”和“變化”為切進點，由三個維度闡述《荀子》思惟體系的特質。藉此筆者試圖將“性惡論”與“天人之分”兩項焦點主張之“焦點”一詞放進括號，以期作為未來能夠建構更為代表《荀子》思惟整體性之基礎作業。
本文之目標在于經由對于當代學者懂得《荀子》哲學的兩組框架——“性惡論”和“天人之分”的解構之嘗試，來摸索建構荀子哲學之另一種能夠性。眾所周知，《荀子》中的“性惡論”歷來被視為荀子哲學的焦點思惟，不單對于宋代表學家，並且對當代中國哲學研討者而言，“性惡論”仍居于《荀子》哲學之焦點，而往往成為他們“探討”《荀子》哲學特質之預設或出發點。[1]相對的，其“天人之分”的主張，則是在東亞地區引進東方哲學包養dcard方式論之后所開始惹起學者關注之部門，迄今也與“性惡論”一同被視為《荀子》哲學之兩年夜特質。
本章的探討分為兩個部門。在前半，先評述對此問題的研討狀況之后，與在臺灣開展《荀子》研討新視野的蔡錦昌、王慶光以及劉又銘三位學者之重要見解進行對話。在后半則先收拾過往japan(日本)學者對相關問題的見解之后，以“綜合”和“變化”為切進點，由三個維度闡述《荀子》思惟體系的特質。藉此筆者試圖將“性惡論”與“天人之分”兩項焦點主張之“焦點”一詞放進括號，以期作為未來能夠建構更為代表《荀子》思惟整體性之基礎作業。
一、傳統荀子觀之“解構”
眾所周知，宋明以來絕年夜多數的知識分子一向堅信“性惡”是荀子的焦點主張。因為“性惡”一詞，與孟子“性善”互為顯著的對照，從識字時就開始朗誦“人之初，性本善，性附近，習相遠”(《三字經》)的中國知識分子，從一開始受教導就命定由“性善—性惡”的認知架構來看荀子思惟的特點。這般的傳統中國知識分子，對荀子思惟的整體清楚，一向長短常堅固且安寧的。到了19世紀末，開始接收東方哲學史方式，所謂“經學”也隨之慢慢轉為“經學研討”或“中國思惟‧哲學研討”。盡管這般，就從平易近國時期到近五十年臺灣學界的《荀子》思惟研討而言，以“性惡”為中間的荀子觀的年夜架構，到今朝為止似乎并未有很年夜的改變。
回顧20世紀初平易近國時期中文學界的荀子研討，譬如胡適、楊筠如、梁啟超級學者，在當時疑古風氣突起的學術氣氛下，將《荀子》一書的內容分為“代表荀子自己的部門”和“后人之增添”兩個部門；另一方面，如在胡適的見解中顯著可見的，由于試圖以東方哲學史中的主要哲學概念和范疇來說明中國哲學的內涵，因此荀子思惟中的“天人之分”“邏輯思惟”“科學思惟”等原因，也被列為荀子思惟之主要特點。[2]不過，無論將荀子的思惟和文獻怎么區分，“性惡論”在荀子思惟中的焦點位置絲絕不受影響。[3]並且，到了20世紀中期，臺灣和噴鼻港的儒學研討之重心，回到孟學中找出可與東方倫理學比擬的倫理價值和其形上論基礎，而似與孟子對立的荀子“性惡論”和“天人之分”，便又遭到了學者的關切。在這樣的思緒中，荀子的“性惡”被視為“對人道尊嚴的否認”，而其“天人之分”則被看做“缺少品德形上論”的證據。職是之故，蔡錦昌與劉又銘均認為，20世紀后半期，臺港學界對《荀子》研討的過往標的目的背后遭到牟宗三的觀點之莫年夜影響。蔡錦昌即指出：
由于過往這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣所謂中國哲學界里有相當年夜的影響力並且奠立了一種所謂“品德形上學”和“內圣開外王”的論述架構來。有部門臺灣的儒學研討者能夠是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的，不論是修補式的闡揚或許對抗式的闡揚，總之皆離不開牟派荀學的天羅地網。[4]
劉又銘也表現：
當代許多學者(以牟宗三、蔡仁厚為代表)循著宋明理學主流程朱、陸王學派的足跡，就這個理路做了進一個步驟的詮釋，比程朱、陸王學派更精微更縝密也更深刻地凸顯了荀子哲學的準異端性包養一個月價錢情，并且產生了廣年夜、廣泛的影響力。[5]
其實，至多今朝對《荀子》思惟內容的專題研討中，只以其“性惡論”來貶值荀子思惟的論述已罕見，尤其是在過往50年中，懷疑傳統荀子思惟“重要特點”的學者不斷地出現，而他們采取的途徑凡是可歸納為以下四種：(1)[6]在荀子思惟中找出新的正面意義，如“科學思惟”“邏輯思惟”等“近代”科學的原因；(2)[7]強調其主張的真正內涵與孟子或儒家“主流”的觀點并不沖突；(3)[8]以歷史佈景上的必定(編戶齊平易近之年夜一統國家出現的歷史脈絡)，或與孔孟所面對的佈景分歧來辯護荀子主張“性惡”的來由；以及(4)[9]“性惡論”和“天人之分”并不是荀子思惟之重點。但是，由于荀子研討的“年夜環境”之延續與牽制，要找出荀子思惟的“新”價值之論述時，依然保存著濃厚的“性惡論”和“天人之分”之陰霾。
總觀在2000年前后臺灣學界的情況，令人感覺不測的是，在臺灣發表關于荀子之論文和著作可以說一向沒有減少。就以1995—2005年的十年期間為例，有超過150篇的專書和論文(這不含年夜陸出書的)。可是如上所述，明確意識到過往知識分子和當前研討者所共有荀子觀或預設之問題的論述并未幾，并且過往年夜部門的論考仍留于對荀子“性惡論”和“天人之分”之處理，此見解也大要不超過如上所舉的四點。
不過，此中一些學者從方式論的層次比較明確地認知對于如上所示過往荀子研討的基礎問題，并試圖提出荀子哲學之意義，而開始影響臺灣未來荀子研討之標的目的。上面本文舉蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者的重要觀點為例，探討過往研討中國哲學的學者所根深蒂固的傳統“荀子觀”若何解構。其實，此三位所采取的探討方法分歧：蔡錦昌針對在臺灣最有影響力的見解而展開周全性的方式論批評之方法；王慶光反而將本身與臺灣學者的重要觀點劃了一條線，而引進過往十幾年在年夜陸所成為主流的思惟史之觀點；劉又銘由于直接針對“性惡論”與“天人之分”對決的方法，試圖進行傳統荀子觀之解構。無論其嘗試能否勝利，無疑地，由于他們這般分歧的探討，以“性惡”和“天人之分”為中間的傳統荀子觀能否能代表荀子哲學價值之議題漸漸開始主導臺灣荀子哲學以及其意義的研討標的目的。[10]
二、蔡錦昌、王慶光、劉又銘的對傳統荀子觀的“解構”與“建構”
我們起首看的是上列三位學者中最早提出對于臺灣過往荀子研討之周全性批評的蔡錦昌觀點。他的重要觀點在他匯集從1885至1888年之間發表的論文而由唐山出書社在1989年出書的《從中國現代思慮方法論較荀子思惟之本質》一書中，[11]他近年也梳理臺灣學界過往《荀子》思惟研討的一些生態，并且加以嚴厲的批評。[12]雖然蔡錦昌的批評不是專門針對過往荀子研討的“性惡論”和“天人之分”研討架構的問題進行批評，但是由此我們仍可以懂得，基礎上屬于當代新儒家脈絡的重要學者對荀子的見解和基礎設計的一些問題。蔡錦昌所批評的學者，即：牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、以及蕭公權等諸位師長教師。上面我們略述蔡錦昌的觀點。
對勞思光師長教師的荀子觀，蔡錦昌即提出“勞師長教師憑什么說，荀子倡性惡而言師法而沒有順孟子之路擴年夜儒家之重德哲學就是儒學的邪路?”之疑問。[1]125對于蕭公權師長教師的荀子觀，則提出“蕭師長教師一下說荀子不違孔孟之傳統，一下又說已近申韓的主張，將荀子寫成一個駁雜、混雜的、過渡性的人物”之疑問。[1]105對于韋政通師長教師說“性惡論并非荀子的中間思惟，但荀韓關系卻與性惡論直接有關”這一點，蔡錦昌認為“不正確”。[1]96對于牟宗三師長教師將荀子的“心”稱為“認識之心”一點，蔡錦昌認為，牟師長教師將“知識”和“品德”分為兩個。[1]63對此，蔡師長教師主張，“荀子所謂‘虛一而靜’并非普通所謂認知的方式論，而是修養工夫論”。[1]73
如下面的種種批評，蔡錦昌始終一貫地強調，研討中國現代思惟的學者必須正確地清楚中國現代特有的思維方法。是以，他除了對中國現代哲學中的許多主要概念從頭劃定其意涵之外，還提出清楚傳統中國人之思慮格局：“陰陽往復之道”之主要。我們透過蔡錦昌的批評，便能夠包養dcard清楚今朝臺灣學界可說是最有影響力的學者之荀子觀及他們的一些配合的問題：在牟、唐、勞師長教師的心目中，“性惡論”等幾個荀子思惟特點，成了剖析荀子思惟的出發點，而不是剖析的結果。是以，像蔡錦昌本身這樣，盡力從荀子思惟的內在脈絡清楚荀子思惟之研討者的心目中，他們的剖析始終無法涵蓋荀子思惟特點的整體面孔。
為了正確的清楚荀子思惟，蔡錦昌提包養條件出“有為”—“無為”、“性內”—“性外”、“陰陽”—“短長”以及“形名”—“名實”的四組八種思維類型，而將荀子思惟的特點歸屬于此中四種類型：即“有為”“性外”“陰陽”以及“名實”。[1]31-43
接著我們看王慶光的觀點。王慶光是臺年夜中文研討所出生，亦曾為有名的《荀子》研討者張亨的學生，是比來中興年夜學退休的資深學者，而他已經出書了有關荀子思惟研討之三本專著。除此之外，他在2010年也完成了以《荀子禮樂教化論研討》題目標博士研討。[13]
王慶光對荀子研討的主調在于探討荀子對戰國稷下學，以及黃老學派之回應。在此基礎上，王慶光進一個步驟試圖顯現出在戰國中期主流思潮中的荀子思惟之特質。其實，王慶光的研討并沒有針對過往荀子思惟研討的某些觀點進行反駁，他的研討特點反而展現于他基礎上與臺灣荀子研討分歧脈絡進行的這一點上。換言之，王師長教師重要在年夜陸近年的中國現代思惟史研討脈絡上發展出他本身的見解。但值得留意的是，他在注解中屢次說起他的觀點被審查人批評(他不由得在注解中記下來此內容)，而這乃暗示王慶光的研討和發表就是在不斷地與臺灣的傳統荀子觀之交鋒過程中進行。也是以，這般得出的王師長教師的幾個觀點就是，與蔡錦昌和劉又銘的見解一樣，對臺灣傳統荀子觀提出主要的商議。如上所述，王慶光有關包養甜心荀子的著作與論文很是多，但就在本文所設計的問題意識上，筆者重要依據匯集他過往十幾年研討所成冊比來才出書的《荀子與齊道家的對比》一書內容收拾王師長教師的研討特點。[14]對王慶光的研討，筆者所重視的是如下三點：
第一，王慶光很是盡力梳理戰國中早期的思惟脈絡，并且將道家思惟當作其樞紐。他經過對《莊子》《管子》《黃帝帛書》(《黃帝四經》)等文本、以及年夜陸學者對于稷下、黃老思惟的大批相關研討之剖析，傾力厘清在戰國中期齊國稷下學的突起和黃老思惟的內容特質，而試圖將荀子思惟的特點在與稷下黃老思惟之對比中顯現出來。在過往十年發表的許多文章中王慶光從各種各樣的角度收拾稷下黃老道家的思惟特點，若我們以《荀子與齊道家的對比》的第四章《《荀子‧解蔽》“虛壹而靜”與齊道家“虛靜”“搏氣”的對比》中的討論為例[15]，稷下黃老思惟之特點為：(1)[16]黃老道家針對人心中“潛意識”層次的議題上進行其“心性論”。(2)[17]黃老道家所說起的“心”與“意”概念是與他們的“氣”概念不克不及朋分的，而其重點在于“治氣養生”。(3)[18]黃老也進一個步驟提出“精”概念，這是人與人之間的深度來往，是一種超過語言、思慮的溝通型態。王慶光認為，荀子的思惟特質就在荀包養網推薦子對于稷下黃老道家的回應中。譬如，對于黃老關注“潛意識”來摸索其“心性論”比擬，荀子與孟子一路由于關注于“顯意識”來提出“心擇論”與“化性論”。對于黃老道家提出“治氣養生”的修養論，荀子則提出“治氣養心”，而兩者之間的差別在于前者是為了延年益壽，即全“天然性命”的方式，而后者則是“名配堯禹”之“修身”，即修養“文明性命”之進路。
第二，王慶光提出“荀子偽(為)善”的論點，以試圖代替傳統荀子觀之“性惡論”的說法。王慶光基于噴鼻港學者唐規矩師長教師對傳統荀子觀的批評，以及對于《荀子》的重點并不在于論證“性惡”，而是“善偽”之見解，[2]11-24進一個步驟指出：
歸納《荀子‧性惡》篇共計七次重復“人之性惡，其善者偽也”命題。這提示筆者想到處理《性惡》篇的一個新的提法：既然荀子那樣密集地并列“性惡”、“善偽”，視此二概念為同位語(appositive)應用，我們可不成直接稱為“性惡”篇做“善偽”篇呢?[3]296
王慶光基于對整本《荀子》解讀，乃指出，“以荀解荀，則‘偽’之概念似是‘人之所以為人’(《非相》)會意字，而為了防止私意辭意接近‘起偽’而表達較巧善的一個同義詞是‘為善’。”王慶光接著根據他對戰國中早期“黃老稷下道家”中所觀察到的思惟意識型態及荀子的反駁之歷史脈絡的清楚，乃主張，荀子以“禮法”抗“道法”，以“積善成德”抗“積精成德”，以及以“治氣養心”抗“治氣養生”。[19]
第三，王慶光將荀子思惟看做孔子以來儒學人文傳統之繼承者。他試圖確認在先秦思惟脈絡當中孔子的“儒學人文傳統”由荀子進一個步驟發展之思惟意義。在此文，王慶光起首對于儒家“人文”概念加以界定說，“假如‘品德’側重人格德性與價值幻想，意境高，內涵深，則‘文明’指一種素質較高的生涯方法，它請求在態度與行為方面體現品德、合適規范。”基于此界定，王慶光將孔子思惟對儒學人文傳統之思惟包養妹功夫歸納出兩點：(1)孔子以“人本體用”說提醒其品德與文明素質教導，以及(2)[20]以“性近習遠”說調動人的主體能動性以“化成全國”。王師長教師同時指出，為了請求“文明素質”的晉陞，除請求思惟、意志走上更高品德境界外，也需求請求生涯習俗從低俗轉為文雅，以致于言行舉止、視聽言動上的氣質變化，而在此意義上荀子的“化性起偽”之主張會具有莫年夜的思惟意義。[3]355-367這般，王慶光將荀子與孟子一同視為孔子的品德思惟之正當繼承人。王慶光指出：
荀子品德意識絕不亞于孟子。孟子側重于勉人樹立自我意識，以獲得主體性位置，荀子則側重于經過對本身具體欲看的時時自覺警醒，“包養甜心網經過思慮而發揮人的能動感化”，皆有助于啟發人們自覺地發展和改革主體能動性。(強調點由援用者加)[21]
值得留意者，王慶光幾回再三說起荀子的品德學說預設人的主體性和能動性。這般，荀子與孟子一樣被列包養犯法嗎為孔子“人文思惟”的接班人。最后，王慶光依據祁潤興的“智能的天性是天然的、後天的”之觀點[4]120-122，進一個步驟主張，荀子的“性惡”主張其實只是“邏輯特設”(王氏語)罷了，不用執實探討怎么個“惡”法。[3]383總之，王慶光由于其整個思惟特質是與戰國中早期黃老思惟之思惟特點相對比，將整個荀子學說中的“性惡”學說之腳色推至主要的位置。
最后，我們來看劉又銘的觀點。據筆者所悉，關于傳統荀子觀中的“性惡論”和“天人之分”嘗試解構之議題，劉又銘曾經發表了三篇文章。他在2001年發表的《從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》一篇是針對在傳統荀子觀中根深蒂固的“性惡論”嘗試解構。[22]他在2005年發表第二篇《合中有分：荀子、董仲舒天人關系論新詮》則由于找出荀子和董仲舒天人關系論中的配合思惟原因來試圖使傳統荀子觀的“天人之分”論解構。[23]他在2006年發表的第三篇《論荀子哲學典范及其流變》綜合此兩篇所提出的重要觀點，也同時將之在荀子思惟研討更廣闊的方式論之層次評述，并且主張戰勝當代新儒學(劉又銘指出，應用“新儒學”名稱分歧適，應該應用“新程朱學派”或“新陸王學派”之名稱)所形成的對荀學的舊抽像，以及一個孟、荀同尊并建的儒學史觀樹立之需要。[24]
劉又銘對傳統荀學解構之作業的出發點在于在他過往研討《年夜學》的思惟和《年夜學》的詮釋時發現，[25]其實《年夜學》中的基礎設想實屬于荀子哲學的思惟內涵，而朱熹將之轉變為符合“孟學”的詮釋內容；也同時發現歷代推重孟子的思惟家中，如韓愈、戴震等人之思惟中就可以看到“皮孟骨荀”的思惟內涵。這般，劉又銘認為，在中國思惟的傳統當中所受荀子影響的部門應該很年夜，并且預設概況上以“孟學”為中間的中國哲學史背后還有思惟內容很豐富的“荀學史”之存在。為了找出“孟學傳統之中荀學原因”之理論目標，劉又銘進行兩項探討。第一，基于傅偉勛、劉昌元對中國哲學方式論之懂得標的目的，劉又銘將中國哲學、思惟探討的作業乃分紅“意謂”和“蘊謂”兩種層次，而藉由專論荀子思惟中的“蘊謂”層次來試圖凸顯在荀子思惟中與后代思惟配合的思惟成分。第二，將在荀子思惟中的“蘊謂”層次上解構其在中國思惟傳統中與后代的儒家思惟水乳交融的“性惡論”與“天人之分”之主張的特別性，以試圖確認“蘊謂”層次的“荀子思惟”——尤其是其品德功夫論——對后代儒學發展有莫年夜正面影響。
在荀子的“性”概念中劉又銘所觀察到的“性善”蘊意分紅如下三點的意義。第一，劉又銘指出：孟子在說“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”(《告子上》)時，其“善”系指“發展、實現善的潛力”，而在此意含上，荀子的“性”概念并不否認“性”有這般潛力。第二，雖然荀子的“禮義”被視為內在規范，但荀子也說“禮也者，理之不成易者也”，而此“理”系一種內在性的“理”，并且此“理”也與人道中“情”和“欲”無不相關。第三，荀子的“心”是一種“價值意識”，并且能夠直覺品德，也就是說，它是能包養網車馬費夠確定、羨慕具體的善行和人格典范，所謂“未得道而求道”之器官。據此，劉又銘主張具有這般特質的荀子的“性善觀”是與孟子的“性善”分歧的另一種“性善觀”，而不宜依照以孟子的性善論為標準的“性善觀”來論斷其正確與否。劉又銘在2005年發表的《思惟的歷史變遷》一篇中以一個“弱性善觀”“無限的、低階的性善觀”(相對于孟子的強性善觀或高階性善觀)、以及“人道向善論”來歸納綜合其主張內容。[26]
接著我們來看劉又銘對于荀子“合中有分”的主張。起首，劉又銘從《禮論》中的“六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治”一句導出，在荀子的思惟中“氣一元論”之存在，sd包養并且指出，荀子主張，倫理次序觀與“六合同理”，而在此可以看到人間和天然界之間的連續性與一貫性。接著，劉又銘留意荀子在《天論》中“天功”“天職”等用詞來說明人心、人體和天然感情的效能之事實，進而指出，“若能同時留意到存在的結構，以及職能發動的具體內涵之內在屬性，則荀子的天、人之間其實有所合有所分的‘合中有分’的關系的”。再者，劉又銘也留意荀子(“天”“地”“人”)之“參”概念，在荀子所說的“六合生之，圣人成之”一句中，也觀察到天人之間的“配合”和“共享”(劉氏語)之思惟系統。根據此觀察，劉又銘進一個步驟將之與董仲舒的所謂“天人合一”思惟比擬較，而主張，其實董仲舒的“天人關系論”預設某種水平的人間和天然界之間的分工關系[27]，是以此思惟實屬“合中有分”的思惟，而并沒有像想象中那么怪力亂神，也就是說并非最基礎的、積極的、周全的(劉氏語)背反于荀學的觀點。
三、蔡、王、劉三位的觀點之一些問題與japan(日本)學者對相關問題的見解
上面，我們也提出蔡錦昌、王慶光、劉又銘三位學者所提出的對傳統荀子觀解構和建構的嘗試之一些問題。接著也說起japan(日本)學者對相關問題的見解。
起首我們來看蔡錦昌觀點的一些問題。他的問題重要在于他剖析的方式自己就有。蔡錦昌提出的“無為”—“有為”等對比的四組思維類型，乃是由相互沖突的二分法來組成，而這般的分類，似乎蔡錦昌自己也無法防止地以他所批評的東方式剖析格式來思慮中國哲學的特點。中國現代的思惟家之思惟類型，未必歸類于兩種相互沖突或對立之一方。具體而言，若荀子的思惟在“無為”—“有為”的二分法來看的話，可以確定的是，其思惟特點應該不是屬于任何一方，而是在于兼具“無為”和“有為”。《解蔽》云：“仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無彊也。”同樣地，在“陰陽”—“短長”的區分中，我認為荀子對“治亂”問題的關切其實可謂是“短長”之思維方法的一種展現。是以，不克不及完整說只要“陰陽”能代表荀子的思慮方法。
第二，王慶光的觀點中，黃老道家與荀子之間的“神文”—“人文”、“養生”—“養心”、“潛意識”—“顯意識”、等區別難免過于刻板。其實，荀子的思惟幾乎都包涵著“神文”(荀子還贊揚君王之“年夜神”)、“潛意識”(在荀子的音樂論當中強調樂對平易近眾潛意識之熏陶效能)、“養生”(荀子與“養心”一路同時強調“禮”就是“治氣”——即養生——的最好方式)等王慶光所提的黃老道家所主張的思惟內涵。再者，根據筆者的過往研討，荀子的“化性”乃基于戰國中期以來的“變化論”之發展上所提出的(下節再提)，而這樣一種的“本體變化論”在可以代表戰國早中期的文獻，如《論語》《孟子》“郭店楚簡”以及“上海博物館躲戰國楚竹書”文獻中幾乎未見，而所謂《管子四篇》(《心術上》《心術下》《白心》以及《內業》四篇)《莊子》、以及《呂氏年齡》等可代表戰國中早期的文獻中卻發揮很是主要的思惟效能。可見，王慶光所提的荀子思惟焦點之“善為”與“化性”之內涵就是荀子對“儒家”和“黃老”兩種思惟傳統之結合所產生的特質。畢竟，荀子思惟的意義，與其說是王慶光所提的對黃老道家的反駁，不如說是兩種傳統之綜合或甚至統合，能夠比較符合歷史真實。
至于劉又銘的觀點，其實，當劉又銘主張在荀子思惟中有“性善”蘊意和“天人之間”的“分中有合”思惟原因時，他在現代中國思惟史的脈絡當中就預設了他所要看出的價值。其實，從客觀實證方式論來試圖論證荀子思惟中的非“性惡”原因和非“天人之分”原因過程當中，其實我們并不需求將此思惟特點拉到“性善”或“有合”的論點。也就是說，我們并不需求主張荀子的“性論”因為不與孟子的“性論”沖突所以有價值；或主張他的“天人關系論”后來由董仲舒繼承所以有價值。畢竟，這樣的討論方法還顯露其論述仍無法脫離傳統荀子觀所設計的價值系統與論述的基礎框架。
如上蔡錦昌和劉又銘所提出的觀察所給予我們的啟示是，在過往對荀子思惟如“性惡”“天人之分”等固定觀點必定是需求解構的。王慶光的研討則告訴我們，我們在從頭懂得荀子思惟的內涵與意義時，需求經過對于當時的思維方法、思惟發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關問題的厘清。尤其我們也需求專心探討荀子若何包涵且統合各種分歧思惟原因。到此，《荀子》思惟的綜合特質會惹起我們的留意。我們鄙人文再回到這一點。
接著，我們來看一看japan(日本)學者對相關問題的觀點。其實，japan(日本)學者盡力將“性惡論”和“天人之分”從荀子思惟的焦點特點推到邊緣的過程已歷經一百年以上。起首對于“性惡論”，據筆者所悉，明治初年——即在1870年月，《japan(日本)品德論》之作者并且是當時japan(日本)最代表性的啟蒙知識分子之一的西村茂樹早已指出過，孟荀對性論之歧見是由于兩者對“性”字的定義之分歧所惹起的。[28]直到1950年月的金谷治，也主張在研討荀子思惟時過度重視“性惡論”之不當。金谷治指出，與“性惡”相關論述應該屬于李斯、韓非學統的后學來倡導的。[29]米田登也主張“性惡論”并非荀子本身的主張。[30]雖然金谷在以后寫的文章中并沒有明確的主張“性惡”是他后學的思惟，可是至多似乎堅持“‘性惡’并不是荀子思惟的主要部門”的觀點。[31]別的，兒玉六郎則主張在討論荀子“性”論的特點時必以“性樸論”來替換原來的“性惡論”，這才是代表著荀子原來的思惟。[32]兒玉六郎從1970年月以來為了證明此論點繼續發表了許多論考，而在1992年將之以《荀子の思惟：天然‧主宰の兩天道觀と性樸說》書名出書。[33]普通而言，在japan(日本)探討荀子的性論者，皆表現在討論荀子性論時必須留意其多樣性，以及不宜動不動就將之與孟子“性善”對比。
其次，是關于japan(日本)學界對其“天人之分”之商議。關于此問題的討論是在1970年月到1980年月初期的十年之間，由松田弘、三浦吉明、片倉看等當時年輕氣銳的學者密集進行，而獲得了相當豐富的結果。[34]據此，之后的japan(日本)學者便很少有簡單地以“因為荀子將‘天’與‘人’分開……，所以……”的方法，來論述荀子思惟的特點。總之，在今朝的japan(日本)學界，荀子的“性惡論”和“天人之分”在荀子思惟并不占據焦點部門。但是，在japan(日本)荀子研討中的“性惡論”和“天人之分”的這般“邊緣化”，也許反而下降了1990年月以后japan(日本)學界對研討荀子思惟的興趣。也很諷刺地，在此氣氛下，近年留日的中國留學生用日語寫的論文當中，又讓重視“天人之分”的觀點于japan(日本)學界復蘇。[35]
四、為了懂得荀子思惟的特質──以“綜合”與“變化”為切進點
基于如上的探討，我們所要建構的“荀子思惟”具備何種的特點呢?上面，筆者以“綜合”和“變化”為線索，也加上作為綜合思惟的環節之“禮”概念的視角，試圖闡述為了懂得《荀子》思惟的整體特點之幾個特點。
(一)作為先秦思惟的綜合者的荀子哲學
先秦時代一切的思惟流進于荀子；而秦漢以后的一切的思惟流出于荀子。司馬遷即說明荀子的思惟活動說：“推儒墨道徳之得掉興壊”。此句意味著：荀子講究儒家、墨家、以及當時被稱包養違法為“道徳”的道家思惟的功過得掉，而換句話說，就司馬遷而言，申不害、韓非的所謂“法家思惟”也淵源于“黃老”思惟，是以“儒墨品德”一詞幾乎包括年夜部門的先秦思惟之包養合約內容。也就是說，從司馬遷的這般一句話我們可以確認荀子思惟在中國現代思惟史上的主要意義在其綜合他以前的諸子思惟這一點。其實荀子自己也在《非十二子》《天論》以及《解蔽》等篇章中批評他以前的戰國諸子只把握“道”的部門罷了，因此提出懂得整體性(即“全”)或統合性(即“統”)的主要。值得留意的是，如在《莊子‧全國》中對戰國諸子的評論所示，在戰國末年的思潮中留意思惟的綜合或統合的主要性之思惟家應該不只荀子。若是這般，我們便要問的是，由于我們留意荀子思惟的綜合特質，我們能夠看到荀子思惟的何種特點這一點?町田三郎曾經指出：正如《呂氏年齡》的思惟中很明顯，戰國末年的諸子思惟——《荀子》《韓非子》，也包括《莊子‧全國》的作者指向戰國思惟的某種水平的綜合。那么，筆者為何強調《荀子》的思惟綜合呢?根據敝見，荀子在中國現代思惟史上達成的思惟綜合可分紅以下三個層次：(1)[36]所謂“五經”的綜合；(2)“倫理主張”(ethicalargumentation)和“剖析論述”(analyticaldiscourse)的綜合；以及(3)倫包養意思理問題層次的理論與實踐的綜合。
(1)“五經”的綜合：荀子為了創造出倫理原則落實于實際政治體制的知識體系，不單闡述所謂的“五經”——“書”“詩”“禮”“樂”以及“年齡”中各經的內容和倫理意義，並且綜合彼此之間思惟腳色的論述。雖然“樂經”已掉傳而無法得知在秦漢改朝之時若何繼承，如由在《史記》和《漢書》中《儒林》的相關紀載，我們可以確認五經之傳承上荀後輩子浮丘伯的腳色并不小，因此我們可以推測漢代經學基礎上淵源于荀子的思惟。並且若我們考慮到在秦朝統一全國后，由于除了“易”的“五經”皆淪為焚書的對象而其學術傳統斷絕一次的事實，在漢朝成立之后“五經”的權威能夠順利復甦的來由并不僅僅是因為其文本后來重現于世；並且因為在此之前荀子已經界定每一套“經”的內容為了建構新的社會之倫理上的意義，并且藉此“五經”的效能彼此以有機的方法結合。這般，整備了作為儒學修身理論中的實踐腳色。《勸學》稱：
故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之年夜分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂品德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，年齡之微也，在六合之間者畢矣。
如上引文所示，由于在戰國之際荀子早已闡述整體“五經”(即“書”、“詩”、“禮”、“樂”以及“年齡”)對于樹立幻想世界(即“六合之間者”)的倫理意義，雖然“五經”的文本經過暫時不流傳的時段，但一到漢朝復興儒學時漢朝的儒者就能夠說明他們新的國家和社會為什幺需求“五經”，而毫無躊躇地邁進“經學”的樹立。
(2)“倫理主張”(ethicalargumentation)與“剖析論述”(analyticaldiscourse)的主張之間的綜合：筆者在拙作TheConfucianQusetforOrder中主張，戰國時代思惟史的重要脈絡是從以統治者的倫理問題為最關鍵議題的“倫理主張”在戰國中早期轉換成經過理論性剖析來探討國家治亂的實際問題的“剖析論述”。[37]生涯在戰國末年的荀子就是此兩種論辯的綜合者。換言之，荀子接收國家治亂的問題基礎上由國家運作和社會結構等角度需求進行客觀剖析，而這是他必須回應稷劣等戰國中早期諸子所提出的尖銳論述或觀點的必定結果。但是荀子在畢竟的意義上還是堅持：“不克不及貫徹倫理品德的原則的統治者無法管理本身的國家；更何況由他達成全國的統一”的信心，並且荀子某種水平勝利地將原來傾于剖析論述所主導的當時思惟拉回到重視倫理議題的標的目的。也就是說，若中國思惟史上并沒有由荀子這般的綜合，中國政治思惟史的主流思惟位置生怕永遠讓給將剖析角度極端化之《韓非子》，或將之略微淡化的黃老思惟來主導。筆者之所以認為荀子為樹立且延續作為東亞國家和社會主導的思惟體系之樹立儒家哲學迄今的最年夜元勳之來由，亦是在把剖析論述落實于實現倫理目標的標的目的意義上。
(3)理論根究與實踐之間的綜合：我們不應該疏忽荀子所做的綜合中此層面的綜合。如在TheConfucianQusetforOrder中論述，“倫理主張”思潮主導的戰國晚期思惟環境中，當時的儒家和墨家思惟家只需求倡導本身所信任的倫理德目之主要。但是，隨著“剖析論述”慢慢占優勢的思惟環境轉變，懷疑人對長短判斷的相對論、根究遠超過人類認知世界范圍之驟衍的“年夜九州論”和推類的摸索方法、公孫龍的名實論或著是道家倡導的“道”“一”等觸及極終道理的概念，這些新的概念和論述方式不斷地被提出來。不過在此也有個問題。如當時養生論中的“坐忘”境界為例，雖然在語言上很簡潔，但缺少凡人在生涯上要若何實際實踐的內容正在舒展著。在這般思惟環境中，荀子的論述是基于戰國中后期的剖析論述傾向，如《解蔽》的“年夜清明”概念所提出抽象性相當高的境界論述，也是就“禮”概念的內容而言，實際上提出的意涵幾乎涵蓋了“道”的境界。在這里荀子依照當時的“剖析論述”程度提出了相當抽象的概念和論述。但另一方面，為了進進這樣的境界，荀子也提出“禮”和“善”的德目，這些相當具體且普通的人也都可以實踐的方式。換而言之，戰國中后期的道家和《韓非子》政治哲學中的統治者是，就像《莊子》中“天人”和“神人”或許《韓非子》思惟中的完整往失落人天然欲看的君主，遠遠超過凡人才能境界的超人。並且他們的統治術也只要具備這般超才能的統治者自己才幹懂得，更何況是實踐。事實上，這樣的思惟內容自己流露出這些作者們對普通平易近眾的嫌惡感。
與此相反，荀子思惟中“禮”的統治術基礎上還是供給給帝王，可是其論述還含有普通的人也能夠實踐的具體修身項目，提醒了只具有通俗才能的普通人也可以藉此晉陞為圣人(這亦即“帝王”)。是以荀子的統管理論由于加上“管理自我”(荀子而言，這就是“修身”)的實踐論，而把實踐主體的范圍開放給普通的人。是以，荀子由“禮”的統管理論作為供給給全人類的修身論方法，獲得了漢朝整個社會之支撐。若我們看《韓詩外傳》和司馬遷《史記》中《禮書》的“禮論”幾乎拷貝荀子禮論的事實可不只意味著，荀子禮論達成了理論上的高完成度，並且是由于其作為實踐論已經具有充足的具體實踐方式和步驟，漢朝的儒者也不需求更改其重要內容。
(二)作為綜合的環節的荀子之“禮”概念
秦漢以前一切的“禮”思惟流進于荀子的“禮治論”；秦漢以后一切的“禮”思惟亦淵源于荀子的“禮治論”。在我們探討《荀子》思惟中“禮”概念的綜合特質時，我們便需求留意其“綜合”含有三種分歧層次的綜合。第一層是荀子對先包養網評價秦各種“禮”論或他以前的“禮”概念集年夜成的腳色。換言之，荀子針對當時存在的各種與“禮”相關的議題或針對當時風行的各種“禮論”(這些各種的“禮論”在現本《禮記》《曲禮》和《壇弓》等諸篇中可以看到)，提出了決定性(也就是說在當時相關論述中最具有說服力)的論述。是以，正如《韓詩外傳》和《史記》《禮書》的“禮論”中所看見的，漢代以后儒家的“禮”論不再超過《荀子》所提出的視野和深度。
第二層“禮”的綜合意涵是在其與“五經”的關系上。其實，在此意涵上“禮”概念有兩種分歧層次的內容。在戰國早中期的“禮”思惟脈絡中，第一層次的“禮”重要系在戰國時代存在過的各種“禮書”(大要像現存《儀禮》的內容)中所呈現王公貴族的生涯和言行規范的總體。正如《禮記》許多篇章的內容所示，荀子以前儒家的“禮論”重要屬此層次(《管子》中有若干破例)[38]，而現本《莊子‧外篇》中遭到嚴厲批評的“禮”內容亦是此內容的“禮”。相形之下，第二層次的“禮”則是能整合“五經”的知識和技巧，并且由“禮”的實踐來把如上“五經”(此包含第一層的“禮”)的各種知識或身體機能呈現于實際的社會行為和言論中。這種“禮”系能管理一個人言行的準則，亦是將“五經”的內容落實于個人心中的最幻想方式。
第三層次是荀子的“禮論”在與當時其他倫理、政治、社會議題等關系上的腳色中觀察到。如上所述，在戰國初期，重要由儒墨兩家對“倫理”議題的各種論述構成當時思潮的主流，而從戰國中期之后，稷下思惟家和道家思惟的突起，論辯的主流漸漸轉移到一方面客觀且實際可用的國家運作方式上，另一方思惟家也針對更具理論性或抽象的議題，或對如“道”“一”“理”等與本體概念的根究進行論辯。荀子面對在戰國中后期各種論辯復雜交錯的情況下，乃由他所倡導的“禮”概念來試圖整合，并且針對各種論辯也提出了極終謎底。具體而言，荀子對當時的國家論、資源分派論、欲看論、包養情婦人事論、修身論等各種探討中，倡導實踐“禮”的主要。簡言之，荀子主張“禮”的實踐就是如上所列的各種議題最好的解決方式。這般，荀子一方面將“禮”當作最合適解決各種問題的方式來晉陞“禮”在概念價值上的位置：幾乎到達了與“道”一樣的層次，但另一方也始終關切“禮”對人類社會的倫理效能，避免將他的“禮論”淪為過于抽象且普通的人無法實踐的玄學。
就這樣，荀子所樹立的“禮治”思惟成為了之后在東亞國家、社會軌制以及倫理的基礎。但是，如上所述，從宋明理學至當代學者在闡述荀子思惟特點時，其懂得卡在“性惡論”的框架中，因此往往只甜心寶貝包養網能留意“禮”概念中的內在規范意涵。結果，如在勞思光論述中，顯著地在探討“禮”的效能時只留意其由上往下的強化統治層面。與此相關到此需求指出的一點是，過往學者也無法辨別出荀子思惟中“禮”和“法”的效能之間存在著最基礎差別這一點。並且也無法觀察出荀子的“禮”實為把持君主自己才是其主要的效能(此種效能在“法”中則無)。這般，荀子“禮”概念的真面孔與其是在于帝王把持國民，不如是在于帝王把持本身這一點。假設我們意識到荀子“禮”效能如上所述的特點，我們方能從頭懂得荀子提出來的“禮治”思惟在當時政治哲學上的嚴重意義：這就是，荀子的“禮”是為了樹立從君主自己至所有的國民的“國家―社會―倫理”整體規范之總稱。
(三)由“變化論”或“化性論”的修身論
在本章最后讓我們懂得“變化”在荀子思惟中的意義。“變化”一詞是在戰國諸子思惟在被綜合，并且流進于漢代學術思惟的過程中發揮相當主要效能的概念。以此“變化”為焦點的中國現代“變化論”，與現代希臘哲學家赫拉克利圖斯(Ἡράκλειτος，orHerakleitos，CA.544—484BCE)的萬物流轉論或萬物天生論可比擬，乃由將一切看做經過“變化”的過程(此“變化”不只系物質的天生，與其用“天生”，不如用“變化”一詞)的世界觀以及為了把握此“變化”的方式之摸索或理論構成。在這里只能提醒其理論的輪廓，由現存的文獻來看，提出一切萬物經過“變化”而把握為其哲學根究主題的思惟家應該就是稷下師長教師之一的驟衍與《莊子》。他們兩人提出較有系統的“變化論”之后，從戰國末年到漢朝的思惟史上若何把握“變化”就成為當時思惟家配合的主題。[39]
荀子在這樣的思惟潮水中，將廣義的“變化”概念分紅了內在情況或狀況的變化之“變”和人格內在面的變化之“化”兩種，并且推進后者的理論化。也就是說，荀子認為，就人類而言，“變化”的意義應該從作為生物的天生變化轉換成由個人意志來使人格內在面推進的熏陶之過程，而若何產生此種“變化”的一套就是荀子修身理論的關鍵地點。在此值得留意的是，對荀子而言，主要的一點不在于“原性”的“善惡”，而是若何將其本質上必定經過“變化”的“性”放包養dcard在正確“變化”之標的目的。筆者之所以不將荀子“性論”稱呼為“性惡論”，而是“化性論”的來由就在這里。
與此相關，到此還有一個概念要說起。此概念是過往荀子研討將荀子的“性”論就直接懂得為“性惡”論之故，在荀子思惟研討的議題中長期以來被疏忽的概念，就是“誠”。眾所周知，中國現代的思惟文獻中“誠”在《禮記‧中庸》整篇中，在某種意義上是比“中庸”一詞還更為主要的價值概念。職是之故，朱熹以及japan(日本)德川時代反朱熹的japan(日本)儒者均贊揚“誠”的主要。甚至我們可以說，之所以朱熹將《中庸》一篇參加“四書”的重要來由也應該是為了鼎力顯彰“誠”的主要之故。
在整本《荀子》中，“誠”字出現70次。雖然此中年夜半是系“真正”意涵的副詞，但剩下一半的用例則像《中庸》的用例一樣富有倫理意涵。特別在此“誠”字單獨出現時，在《不茍》的一段文字中就集中多達11個用例，此部門可謂是《荀子》書中的一種“誠論”。其實，我們由中國現代“誠”概念的演變過程觀點來剖析《荀子‧不茍》的“誠”概念內容的話，此比較剖析較能夠導出的觀察是，對荀子而言“誠”在其“變化”論脈絡出現的概念。《不茍》的“誠論”之小結云：“變化代興，謂之天德”。這一句意謂，致“誠”的君包養條件王能夠同時把握人格和周邊環境“變化”。換言之，由于荀子在“變化論”的脈絡倡導倫理意涵的“誠”概念的論述因此將倫理意義賦予“變化論”。若我們看荀子思惟的整體，雖然“誠”概念并沒有像“禮”概念涵蓋荀子哲學的所有的，但光看其對以后東亞思惟發展的貢獻，我們便能夠清楚荀子思惟所綜合的范圍很是廣闊。
其實從概況來看荀子的“性論”“天論”(此思惟特點往往以“惡”“無”“內在”等術語被界定)和“誠論”(此思惟特點以“上”“本”“內在”等術語被界定)彼此水乳交融，但是若懂得如上所述的內容，便會懂得荀子的“化性論”和“誠論”，甚至“天論”實為構成《荀子》倫理哲學體系之彼此不成或缺的部門。[40]
五、結言
本文的目標在于以“性惡論”和“天人之分”為預設而組成的荀子思惟論之解構，本文評述上世紀以來臺灣和japan(日本)的荀子思惟研討者若何對待“性惡論”和“天人之分”之剖析框架，特別以臺灣三位學者——蔡錦昌、王慶光以及劉又銘——對過往臺灣地區荀子研討重要觀點所進行的批評為切進點，摸索荀子思惟研討會更有興趣義的標的目的。由對此三位的探討而能夠獲得的啟示是，我們在從頭懂得荀子思惟的內涵與意義時，需求經過對于中國現代的思維方法、戰國時代思惟發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關問題的厘清。尤其我們也需求專心探討荀子若何包涵且統合各種分歧思惟原因。據此筆者收拾了《荀子》思惟的綜合特質中在未來《荀子》思惟研討的發展中值得留意的幾個特點。也指出，就《荀子》而言，“誠”概念的提出等于是具備倫理內涵的“變化論”建構一樣，并且與其“性論”和“天論”不單并不牴觸，並且彼此之間是不成或缺的思惟內容。
參考文獻
[1]蔡錦昌.拿捏分寸的思慮：荀子與現代思惟新論[M].臺北：唐山出書社，1996.
[2]唐規矩.荀子善偽所展現的知識問題[J].中國學人，1977(包養犯法嗎6).
[3]王慶光.荀子與齊道家的對比[M].臺北：年夜安出書社，2014.
[4]祁潤興.人道：天然奠定、人文明成與價值創造──先秦人道論的現代詮釋[J].孔子研討，1997(1).
注釋
1、劉振維列出認定“荀子的人道是‘本惡’某人性本有‘惡端’”之學者計有15位擺佈(含年夜陸)。請參閱劉振維：《荀子“性惡”芻議》，《東華人文學報》(2004年，第6期)；后收于氏著：《從性善到性本善》(臺北，光鹽出書社，2006年)，第125-145頁。除此之外，劉振維的《從性善到性本善》一書也闡述原來孟子所提出的“性善論”若何經過程朱的理學來變成了“性本善”的思惟脈絡，值得參考。
2、關于20世紀前半荀子研討之趨勢，江心力師長教師比來出書了《20世紀後期的荀學研討》(北京：中國社會科學出書社，2005)一書。筆者也曾經評述過中國20世紀前半在疑古氣氛突起之下所進行的《荀子》研討之問題。請參佐藤將之：《荀學與荀子思惟研討──評析・遠景・構想》(臺北：萬卷樓圖書公司，2015年)第三章的討論。
3、譬如，在1954年出書的陳年夜齊：《荀子學說》中，“天人之分”和“性惡論”乃占他所提舉的荀子學說三項基礎觀點之二。請參閱，陳年夜齊：《荀子學說》(臺北：中華文明出書事業社，1954年)，第3頁。
4、請參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基于”說──檢討臺灣的荀子研討》(“荀子研討的回顧與開創國際研討會”宣讀論文，云林科技年夜學漢學資料研討所，2006年2月18日)，第1頁。引文為宣讀論文觀點。
5、請參閱劉又銘：《荀子哲學典范及其在后代的變遷轉移》，收于《漢學研討集刊》(云林科技年夜學漢學資料收拾研討所刊，第3期，2006年)，第34頁。引文取自《撮要》。
6、伍振勛的《語言、社會與歷史意識──荀子思惟探義》(臺北：臺灣清華年夜學中國文學研討所博士論文，2005)、田富美的《清代荀子學研討》(臺北：政治年夜學中國文學研討所博士論文，2006)，以及劉又銘的指導學生曾暐杰的《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》(臺北：政治年夜學中國文學研討所碩士論文，2012)也或多或少意圖傳統荀子觀之變更，這樣的問題意識可以放在蔡錦昌以來的臺灣《荀子》研討之脈絡上。如上三書均由臺北花木蘭文明出書社出書(分別在2009年、2011年、2014年)。
7、參見蔡錦昌：《從中國現代思慮方法論較荀子思惟之本質》(臺北：唐山，1989)。此書后來以《拿捏分寸的思慮：荀子與現代思惟新論》之書名重版(臺北：唐山，1996)。在本文中的援用均以新版為準。
8、參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基于”說──檢討臺灣的荀子研討》，云林科技年夜學漢學資料研討所主辦“荀子研討的回顧與開創國際研討會”宣讀論文(斗六：云林科技年夜學漢學資料研討所，2006年2月18日)。批評有部門臺灣的儒學研討者離不開牟派荀學的天羅地網。
9、博士研討內容包含(1)王慶光：《荀子與戰國思惟研討》(臺中：年夜同信息出書社，1989)；(2)王慶光：《荀子與戰國黃老思惟的辯證關系》(臺北：文史哲出書社，1997)；(3)王慶光：《荀子與齊道家的對比》(臺北：年夜安出書社，2014)；以及(4)王慶光：《荀子禮樂教化論研討》(臺中：東海年夜學博士論文，2010)。
10、王慶光的《荀子與齊道家的對比》所收的論文年夜多數曾經在臺灣或年夜陸的學術期刊或會議論文集發表過的。雖然他為出書此書進行了相當多的修正，就如下所述的三個觀點而言，他的立場是始終一貫的。
11、此文是原以《荀子駁正“黃老之學”并倡導“文明性命”》的篇名由《興年夜人文學報》(2004，第34期)發表的。今支出于王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第77-103頁。
12、王慶光：《論晚周“因性法治”說興起及荀子“化性為善”說的回應》，第106-107頁；引文也參照王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第208-211頁。
13、王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第378頁。王慶光也表現，“荀子品德意識絕不亞于孟子”一句系赤冢忠師長教師所說的。赤冢忠原著，佐藤將之、林明照合譯：《荀子研討的若干問題》，收于《政治年夜學哲學學報》(2004，第11期)，第85-108頁。
14、此文收于《“女大生包養俱樂部孔學與二十一紀”國際學術研討會論文集》(政治年夜學文學院編印，2001年10月刊，第50-77頁)。
15、此文為第二屆“中國文哲之當代詮釋：文本、對話與詮釋學術研討會”的宣讀論文(臺北年夜學中語系包養價格，2005年10月22-23日)。
16、此文為“荀子研討的回顧與開創國際研討會”的宣讀論文(云林科技年夜學漢學資料研討所，2006年2月18日)，后來以《荀子哲學典范及其在后代的變遷轉移》之題目支出《漢學研討集刊》(斗六：云林科技年夜學漢學資料收拾研討所刊，2006年第3期)，第33-54頁。japan(日本)的青年學者關村博道也供給此篇(會議論文版)的重要論點之簡要評述。請參見關村博道：《海內荀子研討における多彩な問題意識–“荀子研討的回顧與開創國際研討會”參加報告》，收于《中國哲學》(札幌：北海道年夜學中國哲學會刊，號34，2006)，第120-122頁。
17、關于此仔細論證，請參見劉又銘：《思惟的歷史變遷》，收于黃俊杰編：《東亞儒者的四書詮釋》(臺北：臺灣年夜學出書中間，2005)，第3-39頁。但劉師長教師指出，此觀點他在撰作博士論文時已經確立的。
18、參見劉又銘：《思惟的歷史變遷》，第15-16頁，關于“人道向善論”，劉又銘注明：“此語借自傅佩榮，但傅氏用它來詮論孔孟思惟，這里的用法跟他分歧”(上同，第16頁)，但耐人尋味的是包養金額，傅佩榮的指導學生蕭振聲也曾經撰作了《荀子的性向善論》(臺灣年夜學哲學研討所碩士論文，臺北：2006年6月)一篇。蕭振聲由戰國時代當時的語境來界定“性”和“善惡”等語意，試圖指出荀子的“性論”實含“性向善”的內容。
19、劉又銘舉《天道施》的“天之所為，有所至而至。止之外謂之人事”以及“察天人之分，觀道命之異……”兩句。
20、參見西村茂樹：《性善說》，《東京學士院雜志》(編3號6，1880年；明台灣包養治13年)，后來再錄于《西村茂樹選集》(卷2，1976年復刊版，第67-72頁)。關于作者對japan(日本)明治時代荀子研討之剖析，請參閱拙文：《漢學與哲學之相逢：明治時期japan(日本)學者之《荀子》研討》，《漢學研討集刊》(2006年，第3期)，第153-182頁。
21、參見金谷治：《荀子の文獻學的研討》，《japan(日本)學士院紀要》(卷9號1，1950年)，第186-187頁，指出荀子“性惡”相關論述應該屬于李斯、韓非學統的后學來倡導的。
22、參見米田登：《荀子性惡論管見》，《文蕓之思惟》(福岡男子年夜學文學部，1958年，第15號)，指出“性惡論”并非荀子本身的主張。
23、請參閱金谷治：《欲看のありか：荀子の所說をめぐって》，收于氏著：《逝世之運命：中國現代の思考》(東京：法躲館，1986)，第186-187頁。關于荀子的天人觀，金谷治也發表《荀子“天人の分”について：その天然學の特點》，《集刊東洋學》(1970，第24號)。
24、參見兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《japan(日本)中國學會報》(1974，第26集)，主張以“性樸論”來替換原來的“性惡論”。
25、參見兒玉六郎：《荀子の思惟：天然‧主宰の兩天道觀之性樸說》(東京：風間書房，1993)。據筆者所悉，本書是在1990年月以后迄今在japan(日本)出書過有關荀子思惟的獨一研討專書。
26、請各參閱，松田弘：《荀子における儒家理念之天の思惟的地位》，《筑波年夜學‧哲學思惟學系論集》(1975，第1號)；三浦吉明：《“荀子”における對天の思惟》，《japan(日本)中國學會報》(1980第，32集)；片倉看：《荀子思惟の決裂之統一：“天人之分”の思惟》，《集刊東洋學》(1978，第40號)；以及片倉看：《“性偽之分”之性惡說：荀子思惟の決裂之統一》，《japan(日本)中國學會報》(1980，第32集台灣包養網)。
27、蔣樂群：《‘荀子’天論篇の再檢討──その意圖之意義》，《中國哲學研討》(東京年夜學中國哲學會，1996，第10號)。
28,Ma包養sdsayukiSato:TheConfucianQusetforOrder:TheOriginandFormationofthePoliticalThoughtofXunZi(Leiden：BrillAcademicPublishers，2003)。此書的中文版為：佐藤將之：《參于六合之治：荀子禮治政治思惟的來源與構造》(臺北：臺灣年夜學出書中間，2016年)。
29、請參閱佐藤將之：《荀子禮治思惟的淵源與戰國諸子之研討》的第三章與第四章之相關論述。
30、這般，司馬遷將評論老子的思惟意義時，其重點在于他把握變化這一點。其《老子列傳》曰：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為”。
31、關于請參閱佐藤將之：《中國現代的“變化”觀念之演變暨其思惟意義》，《政治年夜學中文學報》，第3期，2005年6月，第51-86頁；佐藤將之：《戰國時代“誠”概念的構成與意義：以《孟子》、《莊子》、《呂氏年齡》為中間》，《清華學報》，第35期，第2號，2005年，第215-244頁；以及佐藤將之：《把握變化的品德──《荀子》“誠”概念的結構》，《漢學研討》，第27期，第4號，2009年12月，第35-60頁。
責任編輯：近復
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