“孝”是公共規范還是個人美德
作者：朱承
來源：作者授權儒家網發表，原載《品德與文明》2019年第6期
時間包養意思：孔子二五七零年歲次己亥十月廿三日庚申
耶穌2019年11月19日
摘要
“孝”在儒家傳統中發揮著雙重效能，既是公共生涯的規范，也是家庭生涯中的個人美德。作為公共規范的“孝”，往往意味著公共生涯中的政治品德和家庭倫理生涯的順從關系，被統治者所關注、輿論所監督、公權力所保證，由此，人們在日常生涯中落實“孝道”能夠演變為一種“品德扮演”。作為私家美德的“孝”，是建基于血緣親情的家庭成員的“互愛”，這種出于個體的意志不受拘束和品德自愿，加倍具有真實性，體現了血緣之親和家庭之愛。現代意義上的“孝道”，有需要弱化“孝”的公共規范顏色，而晉陞其作為一種個人美德的意義，倡導從意志不受拘束和感情自愿的角度往維護家庭成員之間的同等關系、互愛關系。
“孝”被認為是中華平易近族傳統美德中最為主要的內容，長期被看作是傳統社會的焦點價值。由于“孝”和每個人的日常家庭生涯親密相關，故而這一價值原則能夠獲得最年夜水平的社會認同。近代以來，即便是那些傾向與否認傳統價值的人，也能夠會對“孝”這一觸及家庭人倫親情的原則表現觀念或許行動的認同。近年來，甚至有人強調為“孝道”立法，以此來強調“孝”的價值觀念在社會生涯中的主要性。這說明，“孝”觀念已經穿越時空，無論在傳統社會還是現代社會，都有著宏大的影響力，既具有歷史意義，也具有現實意義。“孝”對于人們日常生涯的主要意義，能夠構成廣泛而廣泛的認同，但是，孝道畢竟應該在什么情境中發揮感化，孝道之感化發揮能否應該確定邊界，孝道畢竟是私家生涯的美德還是公共生涯中規范，對于這些問題，卻往往存在分歧的認知。舉例來說，學界長期聚訟不已的“父子相隱”話題，此中就包括了兒子對父親行孝的邊界安在的問題，父親偷了東西，損害了公共生涯次序，而兒子因為“行孝”必須要對此事予以隱瞞，這就是將私家倫理轉移到公共生涯中了，使得私家美德影響了公共規范；反過來，兒子舉報父親偷東西，其實就是將公共規范轉移到私家生涯中了，用公共規范來約束家庭人員之間的關系，這往往會被認為這是損害孝道的行為。實際上，我們很難對上述兩種極端情況做出是簡單的長短對錯判斷。但有一點可以明確，孝道蘊含著公個性與私家性的張力，有需要從公私之辨的維度予以剖析討論，來明確孝道畢竟更應該傾向公共規范還是私家美德。
一、傳統孝道的公個性指向
普通認為，儒家的孝道倫理重要發生在家庭內部，是私家生涯中的品德準則，它所規范和約束的是家庭成員的行為，但實際上，假如我們對儒家孝道的思惟和傳統進行辨析的話，會發現孝道也具有明確的公共生涯指向，承擔著公共生涯中的規范性效能。
在《論語》中，孔子的門生有若對“孝”有個很是主要的判斷：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上而好作亂者，未之有也。”（《論語·學而》）從這句話中，我們年夜致可以看出，孝的感化之發揮，有一個層次上的遞進：起首是不“犯上”，也就是家庭生涯的長幼有序；接著是不“作亂”，也就是公共生涯的尊卑有等。從表現情勢上看，孝道請求人們在家庭生涯中不“犯上”，但孝道的感化并沒有結束在家庭生涯中，而是進一個步驟表現為在公共生涯中的“不作亂”，可見，從動機上看，孝道不僅僅是為了家庭生涯的有序，更是為了公共生涯的有序。換言之，當人們批評或人不遵照孝道的時候，不僅僅是對他私家品格的指責，也意味著對他政治品格的懷疑。“孝者，所以事君也。”（《禮記·年夜學》）“孝”的感化從私家生涯到公共生涯的演進，在必定意義上，是傳統統治者熱衷于推廣孝之教化的緣由之一，所謂“以孝勸忠”“以孝行教”，將私家感情所構成的品德觀念變成公共生涯的價值規范。
在《孝經》里，“孝”的公個性特點展現的非常鮮明。《孝經》將個人行孝與公共政治生涯中的政治成分關聯在一路，并認為是公共教化的重要內容從而“以孝行教”，特別是盼望實現“以孝勸忠”的政治目標。[1]《孝經》中認為，“夫孝，德之本也，教之所以生也。”（《孝經·開宗明義》）《孝經》將“孝”作為“德之本”，也便是一切品格的基礎，其他美德由此而產生，不僅美德賴其為本，並且社會教化、政治教化也由此而生，這就說明了，之所以社會教化、政治教化能發揮感化，是因為人們廣泛能接收孝道的原則，接收孝道原則，意味著社會教化、政治教化有了一個基礎的條件。也就是說，“孝”不僅是私家美德的基礎，也是公共教化的條件。為了強調“孝道”的教化意義，《孝經》里在分述分歧階層在“孝道”上的表現及其遵照孝道所帶來的功用時，都明確的將其指向了公個性的維度。
關于“皇帝”的孝道，《孝經》認為可以鞏固政治統治的符合法規性。《孝經》上說：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬事于事親，而德教加于蒼生，刑于四海。蓋皇帝之孝也。”（《孝經·皇帝》）對于皇帝來說，“愛親”“敬親”是其家庭生涯中的倫理行為，但因為皇帝的位置特別，故而他這種倫包養一個月理行為不僅僅具有家庭生涯意義，更具有公共生涯的意義，儒家認為，皇帝行孝，就會將“待親”時所具有的“愛敬之情”用來對待全國蒼生，故而能在公共政治生涯中“不惡于人”“不慢于人”，以“德教加于蒼生”，從而成為普全國人的品德榜樣，憑著本身的“德性”來穩固政治統治。《孝經》以積極正面的方式來勸諫皇帝，盼望皇帝以行孝的德性包養留言板來管理全國。這里沒有說出的意思就是，假如皇帝不可孝道，那么必定形成“惡于人”“慢于人”，不會以“德教加于蒼生”，更不成能成為全國的榜樣，從而喪掉政治統治的符合法規性。
關于諸侯的孝道，《孝經》認為不僅可以保其富貴，還能促進其社稷和蒼生的福祉。“在上不驕，高而不危；制節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其平易近人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經·諸侯》）諸侯擁有皇帝賜予的封國或許封地，既是政治上的貴族，又擁有宏大的財產，故而是既貴且富，若何確保富貴長存？依照《孝經》的主張，就是要行“孝道”。在這里，《孝經》并沒有提到諸侯若何對待怙恃，所提到的孝道表現都是政治品格，如“身居高位而不驕傲”“儉樸節約”“不僭越禮法”等，這些品格雖然有家庭生涯的成分在內，如“節約”，但更多都是政治上、公共生涯中的美德。可見，在《孝經》看來，諸侯遵照孝道就是要遵照一系列政治美德。只要遵包養軟體照了這些美德，才幹保證位置、財產以及政治管理的有用性，“富貴不離”，“保其社稷”，“和其平易近人”。在討論諸侯遵照孝道的時候，《孝經》不再贅述私家生涯中該若何往做，而是直接強調政治倫理，強調公共生涯中的美德，同時用政治上的“好處”來奉勸諸侯要往遵照孝道，這也直接說明了孝道在諸侯那里的公共指向性。
關于卿年夜夫的孝道，《孝經》強調要重視歷史符合法規性，并以此保證個體行為的正當性。“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行。是故不符合法令不言，非道不可；口無擇言，身無擇行。言滿全國無口過，行滿全國無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、年夜夫之孝也。”（《孝經·卿年夜夫》）《孝經》中在討論卿年夜夫的孝道時，重要關注的是卿年夜夫的言行舉止，請求卿年夜夫要依照既有的規范往設定本身的言行，並且這些言行起首觸及到的是面對“全國”人的，而不僅是家庭內部的。卿年夜夫要遵照“先王”制訂的禮儀規范，才是真正的遵照“孝道”。卿年夜夫的孝道不僅關涉家族內部的祖先，更關涉到公共政治生涯中的“先王之道”，也即用公個性的規包養價格范來覆蓋家族性規范，這使得卿年夜夫的孝道具有了公個性。
關于士的孝道，《孝經》主張將家庭內部的倫理規范拓展到公共生涯中的政治規范。“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不掉，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭奠。蓋士之孝也。”（《孝經·士》）對于士來說，遵照孝道意味著感情的類比轉移。如事母與事父類同，事君與事父類同，在家庭內部，對父親的愛同樣也給予母親；在公共生涯中，要以對待父親的態度來對待君主。士人要將家庭內部的“孝”轉移為公包養價格ptt共生涯中對于君主的“忠”，所謂以“孝”類“忠”，以“孝”勸“忠”，“正人之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。”（《孝經·廣揚名》）這就意味著，士人在家庭能夠行孝，就意味著在政治生涯中能夠盡忠，私家的感情應該也可以轉化成對于君主、國家的感情。只要這樣，士才幹保證其在公共生涯中的政治經濟位置（保其祿位），也才幹更好的在家庭里行孝（守其祭奠）。在對士的孝道中，公個性的政治請求與私家性的感情請求一方面具有類異性，另一方面也構成了私家性格感的保證。假如沒有實行公共生涯中的政治規范，那么最終家庭生涯的感情落實能夠會缺少保證。
關于最年夜多數的“庶人”的孝道，《孝經》請求最為簡單，只是強調要滿足怙恃的物質生涯資料需求。“用天之道，分地之利，謹身節用，以養怙恃，此庶人之孝也。”（《孝經·庶人》）庶人由于沒有政治成分和位置，故而《孝經》對他們的請求，與皇帝、諸侯、卿年夜夫、士人的請求年夜紛歧樣，僅僅請求士人遵照農時、應用地盤、勤奮節約，創造盡能夠多的物質資料來贍養怙恃。政治人物的孝道都體現在公共生涯中，而通俗庶人的孝道才回歸了正常的家庭訴求。庶人孝道的往政治化，表白了孝道對于最年夜多數人來說，只是家庭內部的贍養與感情問題。政治人物由于要應對公同事務，所以他們的私家生涯也被公共化了。與政治人物比擬較，庶人的孝道回歸了其原始動機，即具有生產才能的家庭成員供給生涯資料給予掉往生產才能或許生產才能減弱的家庭成員，以落實家庭成員之間的親愛之情。當然，在社會生涯包養網站中，庶人的孝道也不是能夠脫離公共生涯的，因為庶人能否行孝還要接收別人的評價，在公個性的社會生涯中，孝道的奉行，往往也需求借助公共評價來校訂偏離孝道的行為。從這一點上來看，庶人的孝道同樣也具有公個性特質。
既然孝道在分歧階層的人群中都具有指向公個性的特質，能夠促使人們遵照儒家所設想的公共生涯品格，故而“以孝治全國”就變成了儒家政治管理中最為主要的手腕之一。如前引《論語》中有子所言，“欠好犯上而好作亂者，未之有也。”“犯上作亂”意味著社會次序的崩塌，若何避免人們“犯上作亂”，以孝道來規約人們，對于統治者來說，不掉為一種好的管理選擇。《孝經》上說：“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近是則之。則天之明，因地之利，以順全國。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化平易近也，是故先之以博愛，而平易近莫遺其親，陳之以德義，而平易近興行。先之以敬讓，而平易近不爭；導之以禮樂，而平易近和氣；示之以好惡，而平易近知禁。”（《孝經·三才》）這里的“先王見教之可以化平易近也”，就說明了為什么要把孝道從私家領域推展到公共領域中往的緣由，因為孝道可以使得人們“不爭”“和氣”“知禁”，不僅僅能影響家庭，更能構成傑出的社會次序，有利于政治統治，所以“先王”鼎力弘揚孝道以此來引導平易近眾遵從并促進社會管理。由此，孝道既有國民認同的廣泛平易近意基礎，又在客觀上促進了社會的和諧有序，恰是基于這樣的緣由，君主們才紛紛倡導“以孝治全國”。《孝經》上說：“昔者明王之以孝治全國也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者，不敢侮于鰥寡，而況于士平易近乎？故得蒼生之歡心，以事其先君。治家者，不敢掉于臣妾，而況于老婆乎？故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以全國戰爭，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治全國也這般。”（《孝經·孝治》）“以孝治全國”，這里的“孝”，已經從家庭領域擴展到政治來往、政治管理、社會救助等多個公共領域，君主以“孝”道來溝通平易近眾，“得人之歡心”，以奉行孝道來與平易近眾構成共識，從而使得平易近眾追隨他，達到管理全國的政治目標。通過奉行“孝道”來構成共識，這是一種政治管理“聰明”，用較少的本錢獲得最年夜的政治受害，奉行孝道，讓平易近眾變得親愛、禮順；同時通過向平易近眾的父兄表達禮敬之意，使得平易近眾心甘情愿的服從統治，應該說這是一種比暴力威脅更有用的統治方法，“教平易近親愛，莫包養價格ptt善于孝。教平易近禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治平易近，莫善于禮。禮者，敬罷了矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”（《孝經·廣要道》）這里的“政治賬”算的較為清楚，對君主來說，無疑是有宏大啟發意義的，“敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾”，通過政治宣傳和較小的投進，可以獲得宏大的政治好處回報，從而穩固統治。可見，“以孝治全國”，集中體現了孝道在儒家傳統中的公個性意味。
孝道的公個性還體現在違背孝道的罪名上。儒家在公共生涯中所表現的品格之所以能夠長期維護，除了這些品格確實有利于公共生涯次序之外，其背后還有保證這些品格能夠為人遵照的懲罰性機制。好比說，違背了公共生涯中穿衣、路況的禮儀軌制，能夠會被治以“僭越”之罪名并予以懲罰。孝道作為儒家焦包養故事點價值，背后更是有著強年夜的強制性約束力。《孝經》上說，“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此年夜亂之道也。”（《孝經·五刑》）“不孝”是一切罪名中最厲害的之一，與政治和思惟上背叛，都屬于“年夜亂之道”。恰是這樣，歷代將不孝所導致的“違逆”都作為重罪、重刑。由此看來，私家家庭生涯中的父子之間關系的惡化、決裂，就不僅僅是私家情感的問題了，能夠會招致公共權力對于不逆子的懲罰，演變成為公個性的事務。
在儒家那里，“孝”自己就意味著政治，當有人問孔子為什么不參與政治的時候，孔子答覆道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）在孔子看來，家庭生涯包養網比較中的父慈子孝、兄友弟恭既是傑出生涯的需要內容，也是政治管理的條件條件，家庭倫理的落實就是公共政治中的善治落實。恰是因為“孝”不僅具有參與私家生涯的意義，加倍具有參與公共生涯的效能，故而從漢代開始，歷代政權的統治者都非常重視《孝經》的宣講[1]（20-27），強調以“孝治全國”漢代甚至通過考核人們對包養心得《孝經》的熟習度來選舉官員，“使全國誦《孝經》選吏舉孝廉。”（《包養犯法嗎后漢書·荀爽傳》）。從上述內容看來，在與政治關聯的社會活動中，“孝”被當作了社會對于人們的規范性請長期包養求，須要人們在日常生涯中予以遵照。從這個意義上來說，“孝”不僅僅是私家家庭生涯倫理與個人美德，也是具有政治意味的公個性規范。
二、作為個人美德的“孝”
上文已述，從關聯政治的角度來看，“孝”具有公共規范的效能，能實現公共政治意義上的目標，作為一種公共規范，“孝”請求人們在社會生涯中必須予以實行，具有強制性。可是我們了解，從凡人的生涯感觸感染角度來看，“孝”是後代對怙恃的感情、行為包養心得之綜合體現，是個人的家庭事務，更是個人主觀意愿內的工作。換言之，“孝”是人們在血親關系基礎上構成的對于怙恃的私家感情和日常行動，具有個體性的意味，或許說“孝”更具有私家的美德意味。在這個意義上，行孝就不是公共政治的請求，而是個人美德的體現，是個人積極發揮個體的意志、感情和感性所構成的美德，雖然在品德意義上值得倡導，但并非嚴格的、強制性的公共規范。王陽明在論證“心即理”的時候說：“且如事父不成，往父上求個孝的理？……都只在此心，心即理也。”[2]（3）王陽明將“事父之孝”視作人內在的感性、感情和意志，而不是簡單的內在規范，在儒家心學看來，當日常生涯的行孝出了問題，其本源在于個人沒有實行好本身的品德責任，沒有將後天的品德意志貫徹到行動中往。可見，行孝與個人性德感情、品德意志的落實相關聯，也還具有私家性的意味。
在先秦的經典里，對于行孝，儒家也有類似的見解，特別是在孔子那里，往往也傾向于將“行孝”作為個人的美德。孔子對于何為孝道以及若何行孝做了良多闡述，他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）孔子認為，所謂“孝”，是兒子要順從父親的志向和行動，依照父親的意志往行動。在這里，我們并沒有看到“孝”與公共政治聯系在一路，只是強調家庭內手下一代對上一代的意志服從。類似的，在《論語》里，孔子還屢次表達了作為“意志服從”的“孝道”，如，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何故別乎？’”（《論語·為政》），又如，“子曰：‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語·里仁》）“子曰：‘事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語·里仁》）關于什么是“孝”的焦點之地點，孔子所指出的都是關涉父子之間的意志服從、意志傳承，這種思惟在《中庸》里也有所申說，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。”（《禮記·中庸》）由此而言，所謂“孝”，重要指的是父子兩個個體之間的意志傳承、事業延續。父子之間的意志傳承、事業延續，畢竟屬于公同事務還是私家美德，普通來說包養行情，要取決于父子所處的成分位置，對于政治人物來說，父子之間的意志傳承、事業延續往往是公共的事業，而對于包養一個月價錢絕年夜多數通俗人來說，更多是家庭內部事務的傳承和延續，晚輩傳承長輩的意志，凡是被當做家風的傳續，是後代私家美德的一種表現。
在儒家那里，什么是“孝”還與若何行孝的問題相關聯的，除了意志服從之外，具體到日常生涯里，孔子還認為，行孝就是要依照禮來對待怙恃，生前逝世后都要依照禮來實行孝道。“孟懿子問孝，子曰：‘無違’。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語·為政》）也就是說，落實孝道要做到生前、逝世后、祭奠都要依照“禮”的請求，“禮”雖然具有公個性，但這里仍然還是對于個人要遵照公共規范，也沒有上升到政治高度來討論孝的問題。行孝要落實在具體的日常生涯場景里，《論語》里列舉了若干生涯中的行孝的行為，如，“孟武伯問孝。子曰：‘怙恃唯其疾之憂。’”（《論語·為政》）“子曰：‘怙恃之年，不成不知也。一則以喜，一則以懼。’”（《論語·里仁》）子曰：“怙恃在，不遠游，游必無方。”（《論語·里仁》）在上述各種日常生涯場景里，行孝甜心花園意味要做到關心怙恃的身體狀況、年齡狀況等，同時要保證能隨時出現在怙恃身邊而不遠游，諸這般類的孝行，反應的都是個體在家庭生涯中對于怙恃的感情和行為，也與公共政治關聯不年夜。
關于怙恃與後代之間的感情關聯是“孝”的焦點問題的討論，《論語》中還有一則故事具有典范意義，那就是宰我與孔子討論“三年之喪”的內容，特別不測深長。
宰我問：“三年之喪，期已久矣！正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也，予也有三年之愛于其怙恃乎！”（《論語·陽貨》）
依照“事之以禮、葬之以禮、祭之以禮”的禮儀請求，怙恃往世后，後代要依照“三年之喪”的刻日來落實孝道。但是，孔子的學生宰我對于這一禮儀傳統提出了質疑，宰我認為，“三年之喪”從時間上來看，過于長久，會導致人們疏離于公共生涯，從而對于禮樂軌制的損害，是以應該改成“一年之喪”。而孔子則認為，宰我的主張違背情面，是不仁的表現，是以對宰我有嚴厲的質問和批評。這里有興趣思的是，宰我以個人之情能夠損害公共之禮的來由，來縮減守喪之期，而孔子則以私家之感情來質問宰我，認為宰我這樣做破壞了怙恃與後代之間的感情回報。孔子認為怙恃與後代的撫養關系和感情關聯，是制訂“三年之喪”的依據，具有廣泛性的意義，是不克不及隨意破壞的，即便宰我以公個性的來由來減損個人道的感情，也是不成靠的。如所周知，儒家價值以公個性壓倒私家性為基調，但在這里，孔子卻認為個體的“心安”是行孝的感情基礎，以私家性格感為來由來駁斥宰我外行孝上的茍免之意。這件事，一方面說明了孔子對于孝道、孝禮的堅持，另一方面也說明了孝道的基礎在于後代與怙恃之間的私家感情，“能否心安”決定了人們能否能夠恰當的實行孝道。從這則故事和對話來看，孔子在奉行孝道的時候，并不是用巨大的政治敘事和高尚的公共情懷來作為包養網評價引導人們行孝的論據，而是將私家感情來強調孝道對于個人心靈安寧的主要性，并認為恰是人們的共通的感情才樹立了具有廣泛意義的孝道原則。
從《論語》中孔子對于孝的認知來看，孔子更傾向于將“孝”作為私家感情的行動表達，由于父子之間的血緣聯系與感情互通，才有了孝道的原則以及落實孝道的相關行動。從這個意義上來說，孝道是私家美德的呈現。儒家關于“孝”的論述可謂汗牛充棟，《論語》中關于“孝”的論述代表了晚期儒家的觀點，此中有將私家感情表達作為“孝”的條件基礎，也有類似于有子將孝道指向公共規范的論述，這說明了在儒家內部，對于“孝”的認識也具有多樣性，畢竟“孝”應該引向公共規范，還是僅僅作為私家美德，也存在著理論上的不合與張力。
三、從“順從之孝”到“互愛之情”的現代轉化
儒家“孝”觀念長期充當著維護家庭次序、社會次序的焦點價值，也是國家政治管理原則確立、刑罰軌制制訂的主要依據，成為中國傳統社會的價值和倫理的基礎標示。在家庭內部，“孝道”是家庭倫理的基石，家庭中的權力、義務以及贍養、繼承、生產、祭奠等，都是依據孝道原則來設定和展開。在公共生涯中，“孝道”是社會管理的參照，一方面人們要“化孝為忠”“視君如父”，成為公個性政治生涯中的順平易近；另一方面人們要接收社會輿論、品德和法令的監督與規范，來嚴格遵照家庭中的孝道，“敬養怙恃”“和氣家庭”，從而使本身的家庭成為社會管理的優秀基礎單位。以儒家為焦點的傳統中國社會，恰是這樣通過“孝”實現了對于家庭次序與社會次序的維護。可是，這樣的“孝”，此中存在著一個關鍵要素，那就是子對父的“順從”、臣平易近對君主的“順從”，無論在家庭還是公共生涯中，“順從”都是次序建構與維護的焦點原因。孝道中所蘊含的“順從性”建構了傳統家庭和社會的長幼與權力等級，客觀上強化了人與人之間的位置與成分的不服等，以生涯倫理引發了政治差異。如所周知，現代社會與傳統社會的最年夜分歧之一在于人與人之間的成分位置同等，同等觀念是現代社會管理的條件性原因。為了更好推進家庭倫理的現代化與社會管理的現代化，有需要對傳統孝道觀念予以從頭懂得，實現孝道的創新性轉化。由此，我們認為有需要實現孝道從“順”到“愛”的轉換，將孝道從一種公共規范還原為私家美德，成為同等個體之間的親緣之愛。
從最基礎上說，“孝”是協調父子關系的一種原則。父子關系起首是一種血緣關系，是性命之間的傳承，兒子對于給予其性命的父親，有著出于本性的敬愛之情，而父親對于本身性命的傳遞者，更有著出于本性的親愛之心。從血緣關系來看，父子之間的關系在本質上是性命的來源與延續的關系，二者并本無本質上的差別、也無等第上的高低，而是一種天然而然性命傳承的前后相續關系。但是，在現實生涯中，父子關系除了性命相續以及建基于此的親情關系之外，還有著家庭權力等級、財產把持繼承的關系。就權力和財產而言，父子之間在位置上具有差異性關系，父親擁有家庭財產，也代表家庭參與到公共生涯中，接收地盤分派、承擔公共義務、實行社會職責，總體上處于權威及權力優先性的地位，而子則于服從性的地位，這種基于權力、財產的父子關系產生了子對父的“順從”之孝，這實際上是對父子親情的異化，在傳統社會中甚至演變出“父為子綱”的生涯教條[2]。近代以來，特別是五四新文明運動以來，人們開始在東方不受拘束同等思潮的影響下，從頭審視家庭關系，對這種父子之間的這種權力和意志服從關系進行了反思。如，陳獨秀認為：“自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以本日文明社會之組織，宗法軌制之惡果，蓋有四焉，一曰損壞個人獨立自負之人格；一曰窒礙個人意思之不受拘束；一曰剝奪個人法令同等之權利（如尊長卑幼同罪異罰之類）；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。”[3]（37）陳獨秀此言不無依據，對傳統孝道以及建基于孝道的宗法軌制之反思，雖有矯枉過正之嫌疑，但更是具有必定的公道性。孝道樹立于差異性的父子、血親關系之上，將血緣上的差等性變成社會位置、家庭位置、財產權力上的差等性，甚至會引發“君要臣逝世，臣不得不逝世；父哨子亡，子不得不亡”的極端化父子關系以及比擬父子關系的君臣關系，這種極端化父子關系，是對父子血緣相續的親情關系的異化，這就在必定意義上約束了人格的同等、不受拘束與獨立。在現代社會，家庭構成、財產關系、個體參與社會的方法都發生了宏大的變化，這般，父子關系也能夠隨之變化。從家庭構成來說，焦點家庭（怙恃與未成年後代）的廣泛化，使得成年後代與怙恃往往不再像傳統社會那樣配合生涯；從財產關系來說，現代社會個體除了以個人名義參與的配合財產之外，也還有作為個體獨立一切的財產；從個體參與公共生涯的角度來看，成年後代由于獲得了國民權，有著獨立參與公共生涯、政治活動等方面的權利，不再需求通過家庭獲得參與權。現代家庭發生的變化，使得傳統父子之間在位置和財產上的順從關系發生了改變，有需要從頭回歸父子關系的本質，那就是天然血緣相續基礎上的親情以及基于後代未成年時期配合生涯中樹立的互愛關系，在具有血親關系的人們之間，他們關系不是把持與被把持、順從和服從的關系，而是感情上的懂得與認同、親昵與關愛，簡言之，就是從“順從之孝”到“互愛之情”的轉變。
如前所述，傳統儒家“孝”觀念具有公個性和私家性的雙重指向，一方面，個情面感是孝道得以為人接收的基礎，落實孝道意味著實現個情面感，從而使得孝道具有私家美德的意義；另一方面，孝道在公共生涯中成為一種規范，被社會的公共輿論和公共懲罰體系進行監督落實，也被當作公共政治中“忠”德的條件，這使得孝道又具有了公個性規范的意味。從理論上來講，作為個情面感的“孝”，是包養網站個人家庭生涯中父子之間的“私家事務”，也是家人父子之間的“愛”之體現；而作為公共規范的“孝”，則是公共生涯中有政權、社會、別人參與的“公同事務”，從個體之間的敬愛之情變成了公共生涯中的規范之行。個情面感出于心靈自愿，是以生涯中的父慈子孝是人們真實感情的吐露，是在真實感情下的行動支出；而公共規范請求人們依據感性而自覺執行，甚至能夠是出于被懲罰的恐懼而遵照，並且事父之孝又要推演為事君之忠，故而不難只從內在情勢上往模擬、扮演，而在感情上、心思上沒有真誠的投進，所做的忠孝儀節就變成了王陽明所說的“扮戲子”。王陽明曾說：“若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即現在扮戲子，扮的許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”[2]（4）假如沒有真誠的心靈自愿、感情投進，那么所謂的忠孝能夠會變成一種品德扮演，純粹用一種內在的情勢替換內在的感情，流進品德的虛偽。馮契師長教師曾經區台灣包養分品德行為上的自覺與自愿原則，他認為人們用品德規范來約束本身，台灣包養既要符合自覺原則，又要符合自愿原則，他說：“真正不受拘束的品德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則和自愿原則相統一、意志和明智統一的特征。一方面，品德行為符合規范是根據感性認識來的，是自覺的。另一方面，品德行為符合規范要出于意志的不受拘束選擇包養甜心網，是自愿的。只要自愿地選擇和自覺地遵守品德規范，才是在品德上真正不受拘束的行為。這樣的德性，才是以本身為目標，本身具有內在價值。這樣的品德行為才是真正自律的，而不是他律的。”[4]（173）父子之間的“互愛之情”是品德自愿的條件，而“順從之孝”往往強調人們的品德自覺。“順從之孝”以及在此基礎上類比的“事君之忠”往往來自社會的教化，啟發人們的品德自覺，用政治、社會的他律來請求人們實行品德行為。而父子的“互愛之情”，激發了人們的意志自愿，從而通過自律來保證品德行為也便是保證“孝道”的落實。從必定意義上來說，“孝道”應該出自于人們的不受拘束意志，而不是來自內在的強力脅迫和“品德綁架”。在傳統社會里，催促人們“行孝”往往依附品德教化來促使人們自覺的實行，好比用“二十四孝”的故事來教導人們在日常生涯中奉行孝道，或許用法令上的懲罰來強力約束人們落實孝道，在必定意義上忽視了品德自愿原則，故而往往不難流于一種在孝道上的“品德扮演”。為了防止“品德扮演”式的孝道，有需要強調建基于“互愛之情”的品德自愿，通過人們的自律來建構傑出的家庭關系，從而加倍有用的維護傑出的父子之愛，在傳統的“孝順之愛”的感性自覺基礎上增加“互愛之情”的感情自愿顏色。
強調從“順從之孝”到“互愛之情”的轉移，并不是說傳統社會中的“孝道”沒有“互愛之情”的成分，實際上，前述孔子對于“孝道”私家感情基礎的論述就是這種“互愛之情”的展現。在現代社會強調孝道的“互愛之情”，是在強調“孝道”要回歸天然的血緣之親、家庭之愛，而減弱強制性的公共規范顏色，晉陞其私家美德的本質，以此提示人們更好的從意志和感情上的自愿角度往維護家庭成員之間的同等關系、互愛關系。
小結
孝道是維系中國傳統社會的最主要品德原則，幾乎為一切中國人所配合接收。可是近現代以來，隨著新文明運動的興起，人們對傳統品德與習俗進行了深刻的反思，在這一佈景下，孝道的公道性及其奉行過程中的方法、方式、動機、目標等也都逐漸為人們所從頭考量。從血緣親情和家庭倫理的角度來看，“孝”無疑具有公道性，其本質意義在于將怙恃後代之間的感情以品德原則的方法固定下來。但是在家庭和社會生涯中，“孝”應該更多地在公共生涯中發揮規范性的感化還是更多地在家庭生涯中發揮美德性的感化，卻是值得思慮的問題。更多地發揮公共規范的感化，無疑是要將“孝”引進公共生涯，將“孝道”作為公共社會干預私家生涯的進口，或許發揮“以孝勸忠”“以孝治國”等通過孝道來維護和包養犯法嗎鞏固社會政治次序的感化，傳統中國社會的孝道原則，往往傾向于在公共維度來發揮“孝”的效能。而將“孝”作為私家美德，則要強調怙恃與後代之間的“互愛之情”，通過建基于個體意志感情基礎上的品德自律來恢復“孝道”的本質性意義。現代社會中的家庭成員之間的關系、家庭和社會之間的關系都發生了宏大的變化，為了使“孝道”加倍具有對于個人的親切性、接收性，有需要強化“孝”這一包養意思倫理原則的私家美德性顏色，而淡化其公共規范性指向，從而更好的讓人們發揮個體的感性自覺和感情自愿來營造溫情脈脈、和諧美妙的家庭生涯。
參考文獻:
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注釋：
[1]胡生平譯注《孝經》時提到：“《孝經》一書，雖然也年夜談孝道，說到一些行孝的具體事項，可是，它的焦點卻并不在闡發孝道，而在以‘孝’勸‘忠’。”見胡生平《孝經譯注》，中華書局，1996年，第2頁。類似的觀點，在近代以來具有必定的代表性。
[2] 曾振宇傳授曾論證，重視天然親情、尋求人格獨立與同等的原生儒家孝論，自秦漢以降便走向了它本身的背面。愚忠與愚孝一同誕生，強調後代對怙恃尊長絕對無條件的順從是秦漢之后孝論最年夜的特點。愚孝風氣的產生，與建構國家意識形態的需求存在著內在的關聯。曾振宇傳授此論，對孝從私家美德走向公共規范的歷史邏輯，有著明確的刻畫。參見曾振宇：“儒家孝論的發生及其變異”，《文史哲》，2002年第6期。
責任編輯：近復
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