什么是好的關懷
——儒家倫理對關懷倫理的啟發
作者：張容南（華東師范年夜學哲學系傳授）
來源：《哲學動態》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月廿四日甲午
耶穌2019年6月26日
摘要：什么是好的關懷，是關懷倫理要答覆的焦點問題。女性主義關懷倫理的貢獻在于，它對何為好的關懷供給了一幅細致的品德心思學圖景，但其缺點也很明顯。起首，它過于強調對別人的關懷而忽視了自我關懷的主要性；其次，它對關懷的規范性問題討論缺乏;再次，它所設想的關懷形式過于單一，忽視了其他表達關懷的情勢;最后，它將關心限制于特別的關懷關系之內，忽視了關懷可廣泛化的品德價值以及將關懷發展為一種社會政管理想的能夠性。對此，儒家倫理從分歧方面給出了積極的建議。這兩種氣質類似的倫理學可以通過彼此借鑒對什么是好的關懷給出更好的答覆。
關鍵詞：關懷 動機移位 仁
關懷倫理可否被看作與道義論、功利主義或美德倫理同樣的整全性的品德理論，在東方學界一向存有爭議。這些爭議聚焦于“關懷(care)”可否成為為品德理論奠定的獨一基礎。具體包含:“關懷”究竟是一包養管道種關系還是一種美德？假如是一種美德，那么它是一種性別化的美德還是一種非性別化的美德？假如是一種關系，它若何處理我們與生疏人之間的關系？關懷可否超越私家領域的范疇感化于公共領域？倡導關懷的幻想對女性束縛無益嗎？等等。針對這些爭論，女性主義的關懷理論家并未作出充足的回應，而儒家倫理作為一種帶有關懷倫理特質的倫理學似乎可以為回應這些質疑供給一些思緒。
一、關懷倫理之“關懷”
自20世紀80年月起，內爾·諾丁斯(Nel包養一個月 Noddings)就試圖在關懷概念的基礎上建構一種全新的品德理論。諾丁斯論證說，人類關系具有本體論的位置，將關系作為本體性的基礎意味著我們意識到人類存在的基礎事實是人類的相遇以及隨之而來的感情回應，是以我們可以將關懷關系建構為品德的基礎。她認為，為了成為品德的人，人們必須堅持關懷的關系。她將這種關于自我的幻想稱為一種倫理幻想。“為了留在關懷關系中并增強我們作為關懷者的幻想，我們盼望成為品德的。當我們試圖與別人品德地相處時，恰是這種倫理幻想指導著我們。”[1]這種倫理幻想來自兩種感情，一種是天然的關懷，一種是倫理的關懷。天然的關懷源自我們對別人天然的同情，當我們想要并盼望照顧我們關心的人(例如母親照顧孩子)時，就表達了這種感情。天然關懷源于愛的感情，它是一種天然反應，不需求在倫理上作出特別的盡力。而倫理關懷是對“前一種關懷的回憶”[2]，它構成了品德義務的基礎:恰是覺得“我必須”，才維持了“我”作為關懷者的倫理幻想。倫理自我來自對關系的最基礎認識:它讓“我”通過別人與本身從頭樹立起聯系。“我必須”意味著“我”需求通過回應別人的需求來增強倫理自我。是以，即使在“我”覺得很難從事關懷行動的情況下，假如“我”想成為品德的人，“我”也必須這樣做;唯有這般，才幹堅持本身對別人的關懷。此時的“我必須”表達了一種盼望和傾向，而不是對抽象的品德責任的認同。“我必須”有時也會遭到內部的抵抗。我們雖然看到了別人的需求，但因種種緣由不愿予以關懷，這時就必須借助我們的倫理幻想。倫理幻想是一系列關于關懷和被關懷的記憶，體現了自我與別人關系中好的一面。它雖源于對天然關懷的記憶，但需求主體作出倫理盡力，才幹擔負起“我必須”的責任。
諾丁斯確認了關懷的兩個來源后，又對關懷自己包養sd進行了剖析。良多人都認為關懷是一種美德，諾丁斯卻把它看作關懷者與被關懷者之間的一種動態關系。A關懷B意味著，A的意包養ptt識帶有一種全包養軟體神貫注(engrossment)和動機移位(motivational displacement)的特點，并且B能夠識別出A對他/她的關懷。她指出:“關懷最主要的意義在于它的關系性。這種關懷關系最基礎的表現情勢是關懷者和被關懷者間的聯系或遭受……要使兩人間的關系構成正確的關懷關系，雙方都需求作出積極回應。無論是關懷者還是被關懷者，任何一方出了問題，關懷關系都會遭到破壞。即便雙方還存在著某種聯系或遭受性關系，它也能夠不再是關懷性關系了。”包養網單次[3]這種關懷強調品德接觸的直接性，滿足被照顧者需求的主要性，以及對關懷行為能否恰當的敏理性。它意味著在關懷發生的過程中，面對被照顧者，關懷者發生了動機移位，即一個人通過對那個人的特別關注，變得有動力往為他們的好處和目標幹事，就似乎其別人的目標和需求在互動過程中成為了本身的目標和需求。她尤其強調，關懷關系并不是一方施予而另一方接收的關系，而是雙方都有所支出，也有所收獲。雖然被關懷者看上往處于弱勢位置，需求獲得幫助，但關懷者也需求確定和鼓勵，被關懷者有責任對關懷者的關懷供給反饋。由于雙方都能在關懷關系中親身經歷到人與人之間的美妙感情，所以關懷關系是一種互惠的關系。
在諾丁斯看來，關懷是一種有負擔的心思狀態，是對或人或某事的焦慮、擔憂或關心。[4]假如“我”關心你，那么“我”會在意你的所思所想所欲。往關懷意味著有動機往保護、維護或人或某事的福祉。是以，真正的關懷不是對抽象的理念或緣由的關心，而是對具體的別人的全神貫注與動機移位。在全神貫注中，關懷者不是判斷或評價被關懷者，而是允許本身被其改變，正如在動機移位中關懷者采納了被關懷者的目標，并盡力助其實現目標。諾丁斯所謂幻想的關懷者不是一個抽象原則的演繹者，而是一個在具體情境中具有敏理性、接收性和回應才能的行動者。這一倫理幻想當然有其優越之處，但也有其局限。正如諾丁斯自己承認的那樣，這種高請求的關懷幻想使得我們無法往關心每一個人，也無法讓我們和許多人堅持關懷關系。
二、對關懷倫理的批評
諾丁斯所發展的關懷倫理引發了許多學者的興趣和關注，同時也帶來了不少質疑。
第一，來自女性主義者內部的爭論是若何對待關懷與女性束縛包養網車馬費的關系。支撐者認為，關懷代表了品德的一個主要向度，它賦予照顧者的經驗以價值，而這些照顧者往往是女性。由于女性在社會中的從屬位置，關懷的品德價值被貶低了，它需求被從頭發掘和發展。批評者則質疑關懷在女性束縛運動中所能飾演的腳色。他們認為，將女性視作關懷的，恰好顯示了性別的不服等以及壓迫性的性別結構，強調關懷的感化會讓女性繼續受困于這種壓迫性的性別結構，尤其是讓她們困于家庭生涯中，無法參與公共生涯。如女性主義者瓊·特朗托(Joan Toronto)指出，在東方歷史中，關懷總是與權力和不服等的結構相關。關懷的任務重要是由奴隸、仆人和女性承擔的，并且在意識形態上起到了維護特權的感化。[5]由于關懷倫理聲稱，關懷始于愿意懸隔本身的目標、野心、生涯計劃和關注點，以便認識和關注別人，所以批評者擔心這種倫理幻想對女性本身的關懷不夠，僅僅將女性看作施與別人關懷的手腕。
第二，對關懷倫理的內部批評指向如下問題:假如如諾丁斯所說的那樣，關懷源自女性的性別經驗，那么這能否意味著關懷倫理是一種性別化的倫理學，從而更適合于女性，且只能用于指導私家生涯中存在的特別關系?此外，關懷作為一種帶無情感主義傾向的態度能否會面臨品德風險?
諾丁斯在討論關懷倫理的來源時指出，絕年夜部門人，尤其是女性，不是將品德問題作為數學問題對待并加以解決的。她們往往將本身置于具體的情境中并對其選擇承擔起了個體責任。她們從關懷的角度定義本身，并從關懷的角度出發解決品德問題。這種關懷的立場或態度激活了記憶、感知和才能的復雜結構。諾丁斯據此認為，樹立在關懷基礎上的品德觀具有女性化的特征，雖然這并不料味著它不克不及被男性所共享。關懷的品德觀源自女性的品德經驗，正如以邏輯的方法處理品德問題的方式更明顯地來自男性經驗。
但當諾丁斯以此方法來發展關懷倫理時，她面臨的一個宏大窘境在于，假如女性的這些品德經驗難以被廣泛化，那么以關懷為基礎的品德理論就是一種性別化的倫理學。別的，這種性別化的關懷倫理只適用于具有特別關系的個體之間(例如親人、伴侶之間)，而無法處理生疏人之間的品德問題。換言之，它無法成為一種適用于公共領域的整全性的品德理論。克勞迪亞·卡德(Claudia Card)就批評說，關懷倫理無法幫助我們思慮那些與我們沒有關懷關系的人的品德義務。我們需求另一種品德概念(如正義)，來處理我們與生疏人之間的關系。[6]
維多利亞·戴維翁(Victoria Davion)則指台灣包養網出了“全神貫注和動機移位”的潛在危險，這一批評針對的恰是諾丁斯最引以為傲的關懷倫理之感情特質。她說:“假如一個人關心一個邪惡的人，并將他的目標視為本身的目標，那么他也會變得邪惡。”[7]關懷倫理強調關懷者被被關懷者的需求所驅動，但假如被關懷者采納了不品德的目標，那么這種關懷就能夠是危險的，如一個可怕分子的母親出于對兒子的關懷和擔憂幫他隱瞞了危及城市公共平安的信息。這一批評指向了關懷倫理的品德風險:假如關懷是特別主義的，隨著被關懷者的需求、關懷的情境而變化，那么若何保證它在品德上具有規范性呢?戴維翁的批評代表了感性主義倫理學對包養網dcard感情主義倫理學的一貫質疑，即比擬感性，感情始終是不穩定的、牴觸的甚至虛假的，移情自己不克不及構成正確行動或正確評價的需要條件。
假如說來自女性主義者內部的批評質疑的是倡導關懷能否有利于女性束縛，那么來自內部的批評則動搖了關懷倫理的立論基礎，即僅僅樹立在關懷概念上的一種倫理學能否能夠。諾丁斯雖然并非關懷倫理的獨一倡導者，但她所建構的關懷倫理因為具有鮮明的特征而被視為關懷倫理的一種典範范式。但正如我們看到的那樣，這種對關懷倫理的論述同樣存在明顯的缺乏。那么，我們能否可以提出另一種關懷倫理的范式來彌補這些缺乏，并同時保存諾丁斯之關懷倫理的一些優點呢?接下來筆者將以儒家倫理為例來探討這種能夠性。
三、儒家倫理與關懷倫理
李晨陽大要是第一位留意到儒家倫理與關懷倫理類似之處的哲學家。1994年，他在有名的女性主義哲學雜志《希帕蒂婭》(Hypatia)上發文聲稱，古典的儒家倫理與關懷倫理的共識年夜于不合。儒家倫理可以根據其主德“仁”來加以懂得，而“仁”與關懷倫理所說的“關懷”非常類似。[8]
1.儒家倫理與關懷倫理的類似之處
在李晨陽看來，儒家倫理與關懷倫理重要有三點類似之處。
一是焦點概念類似。雖然“仁”經常被翻譯為善良或仁慈，但李晨陽建議我們用“關懷”來懂得它。因為“關懷”捕獲到了“仁”的諸多內涵，包含“利他、仁慈、善良、同情、人心與人道”等，尤其是孔子所說的“仁者愛sd包養人”的意思就是“溫柔地關心與照顧”。這說明“仁”與“關懷”有很是明顯的關聯。
二是品德方式類似。儒家倫理與關懷倫理都是“無廣泛原則的倫理”。孔子沒有供給單一的指導原則來指導人的行為，以實現“仁”的幻想，而是供給分歧的零碎建議。此外，雖然禮和習俗隱含強調規范的感化，并在晚期的儒家思惟中很主要，但李晨陽認為“仁”是更為最基礎的。
三是品德氣質類似。儒家倫理與關懷倫理都具有特別主義的氣質。儒家倫理強調差等之愛。《論語》里說，仁之最基礎在于孝悌，是以仁請求我們先往愛本身的怙恃家人，再往愛別人。關懷倫理的倡導者諾丁斯也有類似說法:“我深深地關心那些在我的內圈層的人，對那些離我的個人生涯較遠的人我的關心則有所減少。”[9]
李晨陽的這篇論文惹起了很年夜反響，也有不少爭議。此中具有代表性的批評意見有三種。第一，女性主義者苑麗均針對李晨陽所說的第一層類似指出，“仁”的幻想不應被懂包養網比較得為“關懷”，因為儒家之“仁”鑲嵌于一種父權制的等級結構中，它是壓迫婦女的。[10]這種傳統的社會和品德結構與當代關懷倫理的目標是不相容的，因為關懷倫理是從女性的經驗中生發出來的。第二，丹尼爾·斯達(Daniel Star)對李晨陽所說的第三層類似提出了批評，認為儒家倫理是一種基于社會規范與規則的倫理，它與具有特別主義氣質的關懷倫理并不雷同。在斯達看來，李晨陽的錯誤在于他沒能正確地認識“仁”與“義”的關系。“義”有合宜之意，是“義”而非“仁”表白在實際問題上偶爾需求根據語境進行調整。相反，“仁”在很年夜水平上表達了基于腳色規范的行為幻想。是以，酌情處理只是破例，而不是常態。斯達對儒家倫理的闡釋強調其基于腳色的規范性，而非基于情境的靈活性。[11]第三，茱莉亞·陶(Julia Tao)的批評則指向了儒家倫理與關懷倫理在動力和旨趣上的相異。在她看來，由諾丁斯等人發展的關懷倫理其動力源于在互惠關系中給予關懷的能夠性，在這種關系中，被關懷者對關懷者作出了回應，關懷者可以親身經歷到這種情感上的反饋。如若沒有這種具體關聯的能夠性，拒絕接收關懷就是公道的。比擬之下，陶主張，儒家倫理包含對生疏人和遙遠的他者的更年夜關注，即便不存在更多個人關懷聯系的能夠性。[12]換言之，儒家倫理除了強調這種細致進微的關懷外，也重視更為抽象的關懷幻想的實現。
2.儒家倫理是一種關懷倫理嗎?
假如我們將李晨陽的觀點與其批評者的觀點加以綜合就會發現，儒家倫理確實與關懷倫理有類似之處。[13]例如，它們都將人視為關系中的自我，且都認為品德反應了人與人之間依存性的關懷關系。它們都重視在具體的人際關系中往發展關懷的關系，并確定了天然感情與倫理感情之間的相通之處。與東方感性主義傳統更重視品德行為的判斷與證成分歧，它們更重視品德的實踐和人格的養成，并強調品德實踐的復雜性、情境性、特別性和靈活性。它們還提出了一種品德教導的新方式，認為人的品德塑造可以通過反思和調節人的直覺、感情和經驗來完成，而非僅僅依賴于遵守抽象的規范性原則。但儒家倫理與關懷倫理也存在一些難以被疏忽的差別:
第一，“仁”之內涵的豐富性和復雜性遠遠包養一個月價錢超過諾丁斯所說之“關懷”。換言之，我們難以用諾丁斯所說的“關懷”來囊括“仁”的一切內涵。“仁”在儒學中具有奠定性的位置。孔子說，仁者愛人。仁者需“低廉甜頭復禮”[14]，“修己以安蒼生”[15]。要實現仁，就要抑制本身服從禮的請求，亦即品德行包養站長為規范的請求。只要修養身心、低廉甜頭復禮，成為一個正人，才能夠造福更多人。在此，孔子不僅倡導了仁者愛人(關懷)的幻想，更是指出了實現這一幻想的倫理路徑。“仁”不僅面向與我們有濃厚關系的人，也是一種可以推廣至六合萬物的社會政管理想。這一倫理路徑與諾丁斯倡導的“回憶”分歧，它不完整依賴于主體內部的反思、內省和盡力，或對過往關懷經歷的回憶和晉陞，還需依賴于主體對內部世界的品德規范(禮)的服從。儒家信任，禮既可以使得行為者的行為符合社會價值，也可以調解我們的品德感情使之成為一種穩固的品德德性。換言之，儒家倫理雖然強調品德感情的自發性和品德盡力(修身)的包養價格ptt主要性，但它同時在分歧的倫理關系中就若何正確地行動給出了規范性的建議(禮)。這與諾丁斯所說的那種無原則化、特別主義的品德相遇最基礎分歧。此外，對儒者來說，仁者愛人的方法是多種多樣的，針對具有分歧倫理關系的人，我們愛他的方法也會分歧。便是說，仁愛是樹立在愛者與被愛者的特別關系基礎上的一種有差等的愛。以儒家最為重包養軟體視的“孝”為例。假如將“孝”看作關懷的一個范例，那么對儒者而言，貢獻怙恃所包括的品德感情至多有敬、畏和愛，這些復雜的感情和態度不克不及被簡單化約為諾丁斯所說的動機移位。
第二，與女性主義的關懷倫理類似，儒家也重視品德行為的感情動機。但在儒家倫理中，動機移位并不構成關懷的需要條件。在儒家思惟中，我們確實能發現它對動機移位的論述。如孟子在討論孺子將進井時談道:“人皆有不忍人之心，古人乍見孺甜心寶貝包養網子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。”[16]由于旁觀者本身并不處于危險地步中，是以他的緊張、憂慮、擔心顯然不是針對本身的處境。孟子認為，這種心思感覺的產生，不是為了和這個孩子的怙恃攀結友誼，不是為了在鄉里伴侶間博取名聲，也不是厭惡這個孩子的哭聲，而是出于對那個孩子處境的親身感觸感染。這是因為惻隱、羞惡、辭讓、長短之心是人之本意天良。由于我們本意天良中有品德的萌芽，所以我們才幹發展出仁義禮智這些品德德性。孟子在此談到了“動機移位”這同心專心理過程對于我們作出品德行動的觸發感化，但他更強調的是人有做品德行動的內在來由，這一內在來由植根于人道自己。正因為人道中有品德的萌芽，人的感情又彼此相通，我們才幹被別人的感覺所觸動，進而產生品德行動的動機。對于儒家來說，能夠使人之為人的，一方面是我們人道中品德的潛能，另一方面是我們將這些品德潛能發展為品德德性所作出的盡力。人之所以能夠品德地行動，有其形而上學的緣由，即天命之謂性。換言之，仁義禮智不僅是一種面向別人的品德德性，它們還有其獨立于主體間的規范性來源。並且與包養網心得諾丁斯強調關懷關系的維系取決于被關懷者的回饋和確定分歧，儒家思惟家如孟子認為，“仁”的品德價值獨立于仁的行為所產生的後果。[17]
第三，儒家所強調的關懷不僅指向別人，也指向本身;并且，自我關懷即修身是一個人得以關懷六合萬物的條件條件。在儒家看來，修身是一個漫長的學習過程，也是一個自我修煉、自我完美的過程，通過這一艱辛的過程，一個人得以成為具備儒家德性的正人。他知曉各種復雜的社會禮儀，了解若何適當地行事，若何與分歧關系的人相處，若何回應分歧的品德情境向他提出的請求。他不僅關心本身，也關心別人，甚至關心六合萬物。他不僅努力于實現本身的目標，還幫助別人實現他們的目標，“己欲立而立人，己欲達而達人”[18]。但培養和發展本身的德性是他能夠有用地幫助和關懷別人的條件條件。在此意義上，儒家倫理不僅具有關懷倫理的特質，也具有美德倫理的特質。這一洞見可以幫助女性主義的關懷理論家回應來自女性主義者內部的批評，即過度強調關懷別人會讓女性掉失落自我，墮入不公平的權力結構中。女性對自我的關懷與關懷別人具有同樣的品德主要性，且是有用關懷別人的條件。
第四，關懷不僅可以來自女性的品德經驗，男性也有其獨特的關懷方法。一些研討者指出，有一種在不對等的關系中存在的關懷情勢，如在父親和兒子、師父和門徒、教師和學生之間的關系中就存在年齡、經驗甚至才能上的不對等。在中國傳統的“師父”幻想中，師父既是“師”又像“父”，他既傳授知識和技巧，也表達關懷和關心。[19]這就是儒家所重視的榜樣的氣力。榜樣的氣力好像刺眼的北極星，居其所而眾星共之。榜樣供給的不僅是德性的示范，還有他作為先行者參與社會實踐所獲得的經驗和聰明。在此，關懷者關心的不是被關懷者的心思狀態和需求，而是他可否在其生涯的社會世界中獲得勝利，以應對他的社會腳色對他的請求，以及能否做好了充足的準備往處理內部世界的各種事宜。這種關懷情勢遠離了被關懷者的情緒和心思狀態，以及對被關懷者內心需求的反應，而將留意力放到了個體與社會世界的關系上，它所考慮的長期包養是被關懷者為了擁有美妙生涯而包養網評價必須把握的各種社會才能。這種男性的關懷方法能夠會遭到一些女性主義者的批評，認為它代表了父權制和家長主義的干預。但在筆者看來，判斷一種關懷是不是父權制的或家長主義的，關鍵在于在關懷的過程中被關懷者的需求、心聲和福祉能否獲得了尊敬和考慮。儒家的關懷學說盡管更重視關懷者的德性和經驗，將權威更多置于關懷者這一端，但根據孔子的教誨，好的教師(關懷者)應該因材施教，留意到學生(被關懷者)的差異性和特別性，例如孔子對前來問仁的學生有分歧的答覆便是基于其個體的差異性。當然，女性主義的關懷幻想有助于儒家反思其關懷形式中能夠存在的問題———如過度強調關懷者的權威不難走向專斷;反過來，儒家的關懷幻想也可以幫助女性主義的關懷倫理衝破其性別化的設定，涵蓋更廣泛的關懷形式，從而將其關懷理論發展為一種更具廣泛性的品德幻想。
3．儒家倫理對關懷倫理的啟發
細致梳理儒家倫理與關懷倫理的差異并不是為了說明這是兩種完整分歧類型的倫理學。相反，筆者在很年夜水平上批準李晨陽的判斷，即儒家倫理和女性主義的關懷倫理在觸及品德哲學的一些最基礎問題上存在著類似。恰是基于這種氣質上的類似和主張上的不合，儒家倫理可以對諾丁斯的關懷倫理供給一些需要的修改和補充;同樣，女性主義的關懷倫理也能夠豐富儒家倫理對人的品德心思的懂得。
第一，關懷的規范性。假如被關懷者在做錯誤的工作，關懷者應當若何往關懷呢?諾丁斯在解決這個辣手的問題時指出，你應該作為關懷者與他相遇。作為關懷者與他相遇，意味著進進他的世界，清楚他行動的意圖和目標，同時向他指出其行為的能夠后果，包含對別人能夠產生的傷害，以此來引導被關懷者意識到本身的錯誤。諾丁斯承認，這種感情帶進有能夠讓關懷者因為重視被關懷者的好處而犧牲對原則的遵從。不過，這種情與理的牴觸在儒家那里可以通過修身來防止。《論語》中記錄了孔子與其門生的大批對話，孔子通過推理、詰問等各種方式來啟發其門生認識到正確的行為準則。《論語·陽貨》記錄到，宰我問孔子，怙恃往世守孝三年，為期太長了。正人三年不習禮儀，禮儀必定會廢棄;三年不奏音樂，音樂必定會掉傳。舊谷吃完，新谷登場，鉆燧取火的木頭輪過一遍，有一年的時間就可以了。孔子問道，才一年時間就吃年夜米飯，穿錦緞衣，你心安嗎?宰我說:心安。孔子無奈地說:既然你心安，你就那樣往做吧!孔子之后說:“予之不仁也!子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也，予也有三年之愛于其怙恃乎?”[20]意思是宰我不仁，他無法從內心中感觸感染到對怙恃之愛，所以他覺得守孝三年是沒有需要的。孔子沒有當面訓斥宰我必須守孝三年，因為真正的孝從來不流于情勢，而關乎人內心的品德感情。在孔子看來，假如一個行為者像宰我那樣無法感觸感染到怙恃離世的傷痛，那就是不仁，是感情和品格的缺掉。換言之，儒家倫理中沒有東方倫理學那種感性與感情的對立，似乎感性是修改感情的獨一方法。儒家的情和理是統一的。它信任圣人可以通過每個人都能體會到的感情生涯來實施品德教化，最終讓人感而化之。但這里所說的情不是天然感情，而是被禮樂馴化的品德感情。儒家認為，禮樂可以調節人的感情使之符合道，從而令人對善惡有一種內在的感觸感染和態度。所以，對儒者而言，當你做正包養條件確的工作時，“我”天然認同于你;相反，當你做錯誤的工作時，“我”在感情上是無法認同于你的，“我”會覺得憂懼和憤怒。這種對待感情的態度已經事前將理融于情，體現出一種道理合一的狀態。荀子在《臣道篇》中說，“正人從道不從君”[21]。意思是說，假如你關懷的對象是位高權重的國君，他有了錯誤的謀劃和行為，將導致國家危亡、政權傾覆，那么正確的關懷就不是順其意，將他的目標視為你的目標，而是應對其進行勸諫、輔助和匡正，這才是真正的關心，是遵從正確的途徑。
第二，關懷的心思機制。諾丁斯在討論關懷的品德心思學機制時談到了“動機移位”。她認為這是一種橫向的移動，而非縱向的把持。所謂縱向的把持是東方感性主義品德哲學的路徑，即將某種抽象的原則加諸于具體的情境之上，或將你的現實視為客觀的數據加以處理。這是一種感性的客觀，即將本身視之為正確的原則加諸于客體之上，使之異化。與之分歧，動機移位代表著一種接收形式，即將被關懷者視為主體，視圖往掌握他的現實，感觸感染他的處境，將他作為活生生的人加以關心。諾丁斯進而將縱向的把持形式視為男性化的，而將橫向的移動視為女性化的，并認為女性化的方法是一種更好的關懷方法。在這種關懷形式中，若何往關懷并不僅僅由關懷者決定，它是關懷者－被關懷者共享的一種把持。
諾丁斯所刻畫的這種女性關懷形式與儒家的關懷形式之間確實存在機制上的差異:女性主義的關懷形式具有更強的感情主義特點，它將重心和關注點放置于被關懷者身上，強調關懷者對被關懷者的同感與動機移位。而儒家的關懷形式更強調關懷者本身的品德修養，重視關懷者作出的德性示范以及被關懷者受教后的人格養成。簡言之，女性主義的關懷形式更像是一種感情主義的關懷形式，而儒家所倡導的更像是一種美德倫理的關懷形式，與諾丁斯所批評的那種無視語境和個體差異、簡單地用廣泛原則涵蓋一切情況的感性主義倫理學最基礎分歧。總體而言，儒家的關懷形式與女性主義的關懷形式都重視個體的差異性、情境的差別性以及關懷的恰當性，只是在若何更好地關懷上存在機制的差別。在此意義上，它們恰好可以相互啟發:儒家可以從女性主義者對品德心思的描寫與刻畫中獲得啟示;同樣，女性主義者也可以從儒家對修身的重視中獲得資源來應對它面臨的一些批評。
第三，關懷的目標。對諾丁斯而言，品德的目標是維護人與人之間的關懷關系，而為了維護關懷關系且不斷晉陞作為關懷者的品德幻想，我們必須成為品德的人。維護關懷關系的焦點在于親身處地地感知被關懷者的現實，掌握其需求，從而更好地助其成長。諾丁斯強調關懷的特別主義氣質，認為關懷倫理是一種自我限制的倫理學，它不企圖將關懷拓展到一切有需求的被關懷者身上，而僅將留意力放在那些與我們相遇并樹立了關懷關系的特別個體身上。[22]如前文所示，這種抑制一方面堅持了關懷倫理的特別主義氣質，另一方面也令它遭到了不少質疑。一些男性關懷理論家留意到了這一點，試圖將關懷幻想發展成為一種超出性別、適合于社會生涯的社會政管理論。這一嘗試與儒家不謀而合。假如關懷的焦點是滿足別人的需求，防止對別人的傷害，從而讓人更好地發揮其能動性，那么它完整可以被社會政管理想所吸納，從而超出其性別化的、限于私域的倫理設定。例如，丹尼爾·恩格斯特(Daniel Engster)指出，關懷倫理的最終目標是使個人能夠保存，并盡能夠充足地發展其後天的才能，以及活著界上盡能夠好地生涯和任務，包含能夠照顧本身和別人，構成有興趣義的關系，參與到富有成效的任務中，參加社交活動，并尋求美妙生涯的幻想。[23]他指出，要實現這種關懷幻想，不克不及僅依賴于個體的關懷美德，還需求社會從軌制和政策上予以支撐。將關懷軌制化的緣由在于:有一些基礎需求，包含平安與次序、清潔的環境以及其他一些公共善只要當局或當局一類的組織才幹獲得有用地滿足。并且，只要當局才幹幫助個人充足地發展他們的基礎才能。當局應盡能夠地在個人和處所的層面上開展關懷活動，如通過給予怙恃、家庭、照顧者和處所組織———它們能以更具體和包養甜心網特別的方法來關懷個人———以支撐來開展關懷活動。恩格斯特對關懷倫理目標的表述在儒家那里可以獲得響應。在儒家的幻想中，社會應該起首為每一個人供給充分的供給，在此基礎上，允許人們往發展美德，樹立傑出的人際關系，往過一種倫理上好的生涯。由于人在本體論上的懦弱性和依賴性，所以人總是需求被關懷。在儒家的設想中，這種關懷應該起首由家庭來滿足，其次是他地點的配合體，最后才是國家，是以越是與被關懷者有直接的接觸，越是能夠清楚他的需求，給予恰當的關懷。[24]這種設定充足考慮到了關懷的特別性，并依據先后順序為分歧的關懷者分派了分歧的關懷義務，但它同樣認為來自當局和社會的支撐對于實現關懷幻想是不成或缺的。說究竟，關懷不應該僅是個人的事務或女性的事務，而應是一種觸及國家、社會與個人的整體的軌制設定和倫理幻想。
結語:什么是好的關懷
什么是好的關懷，對于關懷倫理而言是最主要的問題。關懷倫理關注的是人們的保存親身經歷以及關懷關系若何塑造了這些親身經歷。女性主義的關懷倫理學家認為，在品德生涯中主要的不是意志與選擇，而是往改變我們的自我關注，培養一種能看見別人的德性。諾丁斯聲稱這種見解遭到了克爾凱郭爾的啟發。克爾凱郭爾曾說，我們將別人的現實懂得為能夠。[25]而被別人觸動，意味著從“我”的品德包養網車馬費現實轉向了別人的品德現實，“我”必須把對方的現實視為“我”本身的能夠性。在此意義上，關懷是接收性的。也就是說，我們不會把本身的意識結構強加于人，而是往親身地感觸感染另一個人正在遭遇的工作。當“我”將別人的現實視為“我”的現實時，“我”覺得“我”的精神和感情都導向別人，“我”被卷進一種推動著“我”往幫助別人的內在感情之中。她留意到，人是通過與別人樹立起緊密的關系而學會關懷的，恰是對別人的全神貫注和動機移位讓我們看到別人的需求，而這需求我們培養具有接收性、敏理性和靈活性的品德才能。
女性主義關懷倫理的貢獻在于，它對何為好的關懷供給了一幅細致的品德心思學圖景。但它的缺點也很明顯。起首，它過于強調對別人的關懷而忽視了自我關懷的主要性;其次，它對關懷的規范性問題討論缺乏;再次，它所設想的關懷形式過于單一，忽視了其他表達關懷的情勢;最后，它將關心限制于特別的關懷關系之內，忽視了關懷可廣泛化的品德價值以及將關懷發展為一種社會政管理想的能夠性。對此，儒家倫理給予的建議是:自我關懷或修身是關懷別人的需要條件。仁或關懷的規范性不僅源自立體間感情上的認同、接收和反饋，也遭到獨立于主體的規范性原則的約束。仁或關懷既是一種個體化的德性，也可成為一個社會的倫理政管理想，且兩者彼此支撐，仁的幻想的實現最終依賴包養一個月于作為個體化德性的仁的廣泛化水平。表達仁或關懷的方法是多種多樣的，它既需求對被關懷者投進感情上的關注，也依賴于關懷者本身的德性和經驗，但無論若何，好的關懷必定請求我們重視被關懷者的特別性、表達關懷方法的合宜性以及被關懷者真正的福祉地點。
注釋
[1][2][3][4]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，Universit包養留言板y of California Press，1984，p.5，p.79，p.15，p.9．
[5]Cf.Joan Tronto，Moral Boundaries:A Political Argument for an Ethics of Care，Ｒoutledge，1993，p.21．
[6]Claudia Card，“Caring and Evil”，Hypatia，5(1)，1990，p.107．
[7]Victoria Davion，“Autonomy，Integrity，and Care”，Social Theory and Practice，19(2)，1993，p.175．
[8]Chenyang Li，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，Hypatia，9(1)，1994，pp.71—79．
[9]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.16．
[10]Lijun Yuan，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia包養女人，17(1)，2002，pp.107—129．
[11]Daniel Star，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.77—106．
[12]Julia Po-Wah Lai Tao，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，Journal of Chinese Philosophy，27(2)，2000，pp.215—240．
[13]李晨陽在其回應批評的論文中指出，儒家倫理與關懷倫理盡管存在差別，但比擬康德倫理學、功利主義倫理學、契約論倫理學，兩者在觸及品德哲學的一些最基礎問題上存在氣質的類似，這些最基礎問題包含品德幻想的問題、自我的性質問題、無偏私性和廣泛性問題以及運用規則的靈活性問題。參見Li Chenyang，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel Star and Lijun Yuan”，Hypatia，17(1)，2000，p.132．
[14][15]《論語年夜學中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局，2011，第138頁;第181頁
[16]《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，2008，第59頁。
[17]《孟子譯注》，第152頁。孟子舉例說，即使缺少關系中他者的確定性反饋，仁的品德價值也不會被損害。“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則正人必自反也……自反而忠矣，其橫逆由是也，正人曰:‘此亦妄人也已矣’。”(《孟子·離婁章句下》)
[18]《論語年夜學中庸》，第72頁。
[19]Andrew Lambert，“Confucian Ethics and Care:An Amicable Split?”，Feminist Encounters with Confucius，Mathew Foust，Sor-Hoon Tan(eds.)，Brill，2016，p.189．
[20]《論語年夜學中庸包養ptt》，第215頁。
[21]《荀子》，方勇、李波譯注，中華書局，2011，第212頁。
[22]諾丁斯在《從家庭出發》一書中，修改了她早年的立場，提出關懷倫理可以指導社會政策，但她依然堅持直接的關懷(care for)女大生包養俱樂部而不是間接的關懷(care about)具有至高的品德價值。她指出，社會政策應該近似于假如我們親身在場能夠執行的關懷活動，杜絕那些令應該負責的人無法對請求關懷的人作出回應的原則。參見Nel Noddings，Starting at Home:Caring and Social Policy，University of California Press，2002。
[23]Daniel Engster，Justice，Care and the Welfare State，Oxford University Press，2015，p.19．[24]Joseph Chan，Confucian Perfectionism:A Political Philosophy for Modern Times，Princeton University Press，2013，p.190．
[25]Nel Noddings，Caring包養行情:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.14．
責任編輯：近復
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